13 марта 2008
526

М.Т.Степанянц Россия в диалоге культур Восток- Запад


Размышляя над судьбоносными для России проблемами, принято обращаться либо к Западу как к некоему эталону, ориентирующему в правильном направлении поиска, либо уповать на то, что все ответы на поставленные временем вопросы могут быть найдены в собственном историческом прошлом. Практически полностью игнорируется опыт незападных стран, и прежде всего соседствующего с нами Востока, опыт прохождения другими народами во многом идентичного "перестроечного периода".

Нынешнее состояние России было бы точнее называть не "перестройкой", а "перепутьем", ибо отечественные "архитекторы" и "строители" не располагают каким-либо планом действий, направленным на реализацию определенного замысла. Более того, не ясен и сам замысел: к чему стремиться, чего добиваться, каков идеал материально процветающего и в то же время гуманного общества?

Вероятно, многое в российском общественном дискурсе удалось бы прояснить, если бы он был соотнесен с современным мировым дискурсом по тем же проблемам, и прежде всего относительно понимания "первой добродетели социального института" (Джон Роулз) – справедливости.

Принадлежит ли справедливость к разряду так называемых общечеловеческих ценностей? Да и вообще, существуют ли универсалии, или же они всего лишь устаревшие вымыслы?

На этот счет доминируют два противоположных подхода, а именно, универсалистский или эссенциалистский, с одной стороны, и партикуляристский или неэссенциалистский, с другой. Сторонники первого опираются на авторитет Платона, Гоббса, Канта, Гегеля или Хабермаса. Поборники противоположного подхода имеют свои авторитеты: Джон Дьюи, Майкл Вальцер, Аннет Баэр или Джон Роулз. К числу наиболее ярких "живых авторитетов" этого направления относится Ричард Рорти, именуемый "поэтом и пророком нового прагматизма"[1].

Р.Рорти придерживается того мнения, что ни в эпистемологии, ни в моральной философии мы не испытываем потребности в понятии универсальной ценности. Более того, мы должны избавиться от понятия универсальных моральных обязательств.

Придерживаясь антикантианской позиции, Р.Рорти усматривает в моральных дилеммах не следствие конфликта между разумом и чувствами, а результат борьбы между альтернативными "я", альтернативными самодескрипциями, альтернативными способами придания жизни смысла. Он не разделяет кантовских надежд на разрешение моральных проблем посредством анализа моральных концепций. Не согласен Р.Рорти и со своим современным оппонентом – Хабермасом, который, по его мнению, ошибочно усматривает в силе аргументации возможность снятия нравственных дилемм. "Пророк нового прагматизма" убежден, что вообще следует отказаться от "бесполезной" идеи существования некоего абсолютного, "чистого" морального закона, диктующего универсальные нравственные обязательства действовать справедливо. Он предпочитает "гегелевско-марксово" понимание морального закона как "удобной аббревиатуры конкретной сети общественных практик"[2].

В конечном итоге Р.Рорти призывает "отделить либерализм Просвещения от его рационализма", "освободиться от рационалистической риторики", считая предпочтительным апелляцию к интересам. "Советуя людям быть разумными, – заявляет Р.Рорти, – мы просто полагаем, что где-то между разделяемыми ими верованиями и устремлениями может найтись достаточно ресурсов, позволяющих прийти к согласию относительно того, как сосуществовать без насилия"[3]. Только рациональность такого рода может быть полезной в утверждении справедливости, ибо она позволила бы заменить идею универсального морального долга уважать человеческое достоинство идеей лояльности по отношению к очень большой группе людей – к человечеству.

В современной отечественной философской среде этический универсализм находит свое яркое выражение в позиции, занимаемой Э.Ю.Соловьевым, неприемлющим "прагматическое приспособительство" и убежденным в том, что универсалии как "наиболее абстрактные, формальные и элементарные условия сохранения индивидуального и многообразного ... могут и должны осмысляться в качестве запретов, которые человечество выставляет на пути приспособительных регрессий"[4].

Самый существенный и наглядный пример упомянутой выше функции универсалий – права человека. Э.Соловьев усматривает в американской Декларации независимости, Конституции США и Билле о правах не известный ранее, первый в истории универсальный лимитирующий запрет, родившийся из категорически-императивного образа мысли.

Упорно отстаиваемое в последние годы Э.Соловьевым "законничество" является своеобразной реакцией, с одной стороны, на волюнтаризм семи десятилетий советской истории, а с другой, – на наблюдаемую в последние годы морализаторскую критику в адрес нарождающейся российской демократии. Рассматривая популизм в качестве главной угрозы нынешним преобразованиям в стране, Э.Соловьев полагает, что российская демократия должна ответить на популистские обвинения выдвижением собственной версии политической этики, исходя из концепции прав человека. Для того, чтобы сформулировать такого рода моральное кредо, он считает уместным "прислушаться к политическому словарю эпохи Просвещения, рожденному в Америке, отчеканенному во Франции, четко интерпретированному (на все последующие времена) в Германии благодаря работам фон-Гумбольда и Канта"[5].

"Мораль для политиков" толкуется Э.Соловьевым в полном соответствии с посткантианской этической традицией как система безусловных моральных требований, которые не могут быть сведены к какой-либо выгоде. Э.Соловьев, хотя и согласен, что любое решение, касающееся общественного блага, должно быть обосновано теорией и практикой, тем не менее отстаивает необходимость обязательной иерархии нормативных предпочтений, которая требовала бы от политика отрицания любого компромисса, если последний в какой-либо мере нарушает права человека.

Э.Соловьев питает большие надежды относительно всеобщего признания прав человека, ибо это, как он полагает, может открыть не только новый этап политического объединения человечества, но даже положить начало эпохе культурно-цивилизационной интеграции вокруг универсального идеала демократического конституционного государства.

В России на сегодня, пожалуй, нет места абсолютному партикуляризму, сходному с рортиевским. Здесь отсутствует необходимая для него "почва" – зрелый индивидуализм. Противостояние универсализму реализуется скорее через оппозицию со стороны партикулярно-национального, к поборникам которого можно отнести, в частности, Ю.М.Бородая. Последний признает в качестве общечеловеческих, "универсально признанных" моральных норм лишь две, а именно: запрет на сексуальные отношения с матерью и убийство родственников по материнской линии[6]. К этим двум нормам каждый народ, по мнению Ю.Бородая, добавляет "собственную систему ценностей, составляющих ядро национальной культуры"[7]. Для России, представляющей собой "самобытную национальную целостность", опорным ядром культуры является формула: самодержавие, православие, народность[8].

Ю.Бородай признает, что при всей национальной уникальности России существует глубочайшая "теологически-архетипическая" связь ее с западной культурой, но (!) только с раннехристианским периодом истории ("христианства до национально-церковного разделения и противопоставления")[9]. Что же касается католического и протестантского Запада, то с ним у российской "культурной доминанты", по мнению Ю.Бородая, меньше совместимости, чем даже с исламом[10]. Он утверждает, что при столкновении русского православия с протестантским Западом возникают "искрящие контакты", виной чему – Реформация. Это в ее огне, по образному выражению Ю.Бородая, "родился не голубь истинной веры, а червь сомнения, дух необузданного свободомыслия; этот неукротимый демон повлек христианский мир к ниспровержению всех и всяческих авторитетов – к замене религиозной богобоязни дерзостной предприимчивостью (промышленность), углубленным самосознанием (философия) и стремлением к всестороннему самовыражению (искусство)"[11].

Еще более резок (и прямо противоположен Э.Соловьеву) в своих оценках Ю.Бородай, когда дело касается гражданского общества и законности. Построение правового государства, считает он, ведет лишь к замене вооруженной или просто физической силы, применяемой всеми против всех, правовым насилием, тем самым содействуя деградации духа примирения, характерного для российской соборности[12].

Позиция Ю.Бородая по существу не есть проявление исключительно русской ментальности. Она типологически идентична позиции приверженцев "национального" партикуляризма, в особенности из регионов незападных цивилизаций, которые выступая против универсализма, отождествляемого с западным гегемонизмом, в то же время при формулировании собственных позиций, апеллируют к универсалиям соответствующих национальных культур. При этом поразительно сходство подходов, демонстрируемых представителями так называемых традиционных обществ, в их оппозиционном противостоянии взглядам на те же проблемы представителей посттрадиционного общества.

Так, например, для традиционного общества типичны по крайней мере четыре позиции относительно идеала справедливости, принципиально отличные от тех, которые присущи для общества посттрадиционного.

Первое. До появления западного либерального общества известны были два типа морального установления: освященный религией и авторитарный. Индийская, мусульманская и христианская (вплоть до наступления Нового времени) цивилизации характеризуются признанием морали как системы нравственных норм, предписываемых соответствующими вероучениями. В исламском мире, например, источником всякого закона, в том числе и морального порядка, признается только Аллах. Отсюда отрицание за человеком права на законотворчество, требование неукоснительного следования закону Аллаха – шариату. Красноречиво в этом смысле высказывание лидера Ливийской Джамахирии Муаммара Каддафи, утверждающего в "Зеленой книге": "Истинным законом всякого общества является либо традиция, либо религия... Конституция – не есть закон общества, ибо это дело рук человеческих... Нерелигиозные, нетрадиционные законы создаются одним человеком для того, чтобы использовать их против другого. Таким образом, они не действительны, так как не основаны на естественном источнике..."[13].

Наиболее яркий пример авторитарной моральной системы демонстрирует китайское общество с доминирующей в нем конфуцианской традицией. Известно, что согласно раннеконфуцианским представлениям, тянь чжи ("воля Неба") определяет судьбы людей и положение дел в государстве. В древнейших памятниках "Ши цзин" и "Шу цзин" говорится о главном атрибуте Неба – мин, т.е. о "Небесном предопределении". Мин рассматривается как "мандат", который Небо адресует правителю-императору. В случае неправильного использования "мандата", последний передается Небом подлинному Сыну Неба.

Однако, уже при Сюнь Куане (4-3 вв. до н.э.), авторе знаменитого сборника трактатов "Сюнь-цзы", общественный "путь" относится к творению шэн ("совершенномудрых" правителей – предков). Отсюда допустимость определения китайской политической традиции как "демократии мертвых" (Роджер Эймс) в том смысле, что традиция отказывается подчиниться небольшому по численности меньшинству – живым, признавая право большинства за мертвыми – предками.

Второе. Реализация справедливости в традиционных культурах мыслится в категориях запредельного мира. В исламе справедливость восторжествует в Судный день, когда Бог воздаст человеку за его земные добродетели и грехи. Не человек и общество, а только Бог до конца справедлив: "Тем, которые добро деяли, – доброе и придача; и не покроет их лица пыль и унижение. Это – обитатели рая, в нем они пребывают вечно. А те, которые приобрели злые деяния ... воздаяние за злое деяние – подобным ему. И постигнет их унижение; нет у них никакого защитника от Аллаха! Их лица покрыты точно кусками мрачной ночи. Это – обитатели огня, в нем они пребывают вечно" (Коран, 10:27-28).

Согласно индийскому учению о сансаре – переселении душ после смерти, мыслимой как отмирание телесной оболочки, душа переходит в иную телесную форму: человека, более низкого или более высокого положения, животного, насекомого, растения или даже небожителя. Переход совершается в зависимости от кармы (деяний) – так свершается справедливость.

Для китайской традиции характерна ретроспективная ориентация. Исходной точкой всех проектов лучшего мироустройства и достижения высшей справедливости (Датун – "Великая Гармония" или Тайпин – "Великое Равновесие") является идея возврата   к порядкам "золотого века" далекого прошлого.

Третье. Соотнесенность справедливости с определенным "коллективом", к которому принадлежит индивид. К таким коллективам может относиться каста, община, сословие, религиозная конфессия и т.п. За одинаковые добродетели или грехи допустимо различное вознаграждение или возмездие, потому что если, скажем, для представителя касты воинов – кшатрия – доблесть на поле сражения, сопряженная с насилием, убийством, не только простительна, но и добродетельна, то для всех остальных кастовых индусов таковая преступна. В традиционном обществе с присущим ему "стратификационным разделением труда" (Макс Вебер) человек призван выполнять те функции, которые предназначены ему по принадлежности к соответствующей социальной общности. Справедливость здесь воздается в зависимости от того, насколько успешно индивид следует морали и нормам поведения того общественного слоя, к которому он "приписан" по происхождению.

В соответствии с индийской традицией, связанной с даршанами – философскими школами брахманизма (санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса и веданта), идея справедливости, в отличие от западного ее понимания, не сводится к равенству. Неравенство данных людям от природы способностей в сочетании с неравенством их социального и культурного статусов (закрепленным прежде всего кастовой системой) столь необходимо, что без этого общество перестает быть таковым. Вот почему, как утверждает один из наиболее авторитетных индийских философов Дая Кришна, неравенство требует оправдания[14].

Д.Кришна отмечает, что индийская традиция требует сочетания равенства не только с сохранением различий, но и с признанием ценности последних. По его мнению, в Индии полемика вокруг вопроса о том, следует ли сохранять или же отрицать принципиальные различия, ведется преимущественно в контексте взаимосвязи атмана и Брахмана, т.е. "я" и Абсолюта, и никогда – в контексте взаимоотношений между индивидами. Отношение различных людей к трансцендентному рассматривается одновременно как равное и неравное. Все они равны в своей лишенности того, что является трансцендентным. С другой стороны, они неравны в том смысле, что не все осознают эту лишенность, или же осознают ее в разной мере.

Д.Кришна считает ошибочным убеждение в том, что равенство достигается сведением к минимуму неравенства людей. Более того, по его мнению, сама попытка устранения последнего обречена на провал, не только потому, что многообразие является самой природой реальности, но и потому, что такая попытка сопряжена с насильным уравниванием неравных, а это влечет за собой неравенство между теми, кто принуждает, и теми, кого принуждают.

Оправдание неравенства характерно и для китайской традиции, основу которой составляет принцип социальной иерархичности. Конфуцианское представление о добродетельном (а следовательно, и справедливом) обществе предполагает социальную гармонию, достижимую и поддерживаемую соблюдением ритуала – ли и чжэн мин ("выправление имен"). Под последним имелась в виду неизменность содержания социальных ролей: "правитель должен быть правителем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном". Китайская концепция человека в принципе не предусматривает равенства.

Иное дело посттрадиционное общество. Здесь разделение труда "функциональное", т.е. место человека в общественной стратификации определяется выполняемой им функцией, меняя которую он может изменять и свой социальный статус. Соответственно, справедливость воздается с учетом исключительно содеянного самим человеком, который несет единоличную ответственность. Не случайно, английское justice означает "давать каждому по заслугам", точно так же, как французское justice определяется как "признание и уважение прав и достоинств каждого".

Четвертое. Справедливость рассматривается исключительно в соотнесенности с долгом, без какого-либо учета прав человека.

Примечательно, что в санскрите нет даже слова "право". Ближайшие эквиваленты ему – юкта, ньяята, дхарма.

В буддизме идея социальной справедливости соотносится с ключевой категорией шуньята ("пустота") и самопробуждением. В отличие от довольно распространенного толкования шуньяты как отрицания вещей, последняя может интерпретироваться и как знак взаимодействия и взаимозависимости всего сущего. Что касается самопробуждения, то и в этом понятии усматривается осознание нами нашего единства с другими, нашей собственной пустотности и глубинной зависимости от всего того, чем мы не являемся.

Известно, что западная философия обычно толкует справедливость как некое воплощение принципов, регулирующих поведение людей и их отношения между собой. С точки зрения же буддизма, сомнительны любые теории, стремящиеся выработать какие-либо принципы или нормы, на основании которых можно было бы судить о справедливости. В буддизме справедливость – это то, что вытекает из сострадания. Под состраданием имеется в виду буддийская установка на признание сансары – цепи перевоплощений души – а отсюда нашей неразрывности со всеми живыми существами (ведь душа человека после его телесной смерти может воплотиться в любом другом человеке, животном или насекомом). Вследствие такой исходной установки, для того, чтобы быть справедливым, нет необходимости придерживаться каких-либо нравственных убеждений относительно того, что есть справедливость, надо просто, вступая в отношения с другими людьми, проявлять открытость, гибкость, готовность пересмотреть собственные суждения, способность фокусировать внимание не на расхождениях, а на том, что позволяет нам достичь согласия с другими.

Точно также традиционная китайская этическая концепция – это скорее система обязанностей, чем прав. Для обозначения понятия справедливости в китайском языке используется иероглиф "и". Последний представляет собой основополагающую категорию китайской философии, в особенности конфуцианства. И – нетьемлимый атрибут индивидуальной природы человека, одно из "пяти постоянств" его существования, наряду с жень (гуманностью), ли (благопристойностью, ритуалом), чжи (разумностью) и син (благонадежностью, искренностью). Знаменательно, что иероглиф ли переводится не просто как справедливость, но всегда как "должная справедливость" (долг, чувство долга, добропорядочность, правильность и т.д.).

Принципиальные различия обнаруживаются в западном и арабо-мусульманском способах осмысления понятия справедливость. В арабо-мусульманской культуре последняя толкуется как "воздаяние должного" или "утверждение истины". Это не способ уравнять шансы отдельных членов общества, но модус умеренного и слаженного бытия. Справедливость во многом сводится к поддержанию гармоничности, которая исходно есть, но которую люди нарушили.

Используя образ чашечных весов (один из архетипических образов западного и арабского сознания), А.В.Смирнов утверждает, что в то время, как внимание западного сознания обращено на сами чаши и их содержание, классического арабского – на усредняющий и уравновешивающий стержень[15].

На Западе принято считать, что справедливость не существует, пока она не установлена. Она есть дело законодательной власти. Чтобы приблизиться к данному идеалу, необходимо движение, прогресс. В этом движении – суть общественной жизни. В арабо-мусульманской культуре – вектор движения совсем иной, ибо справедливость не устанавливается, а восстанавливается как утраченные равновесие или гармония.

Посттратиционное или либеральное общество отлично от традиционного по всем упомянутым выше параметрам: 1) источник справедливости и судья, вершащий ее, – народ, в лице избранных им представительных законодательных и судебных органов; 2) справедливость не мыслится в категориях запредельного мира: секуляризация культуры, которой ознаменовано Новое время, обратило упования на справедливость при земном существовании, хотя и будущих поколений; 3) все и каждый имеют равные права на справедливость исключительно в соответствии с собственными поступками; 4) справедливость и право нераздельны.

В российской традиции (до свершения Октябрьской революции 1917 года) преобладало представление о справедливости, типичное для традиционного общества. Источник справедливости имел преимущественно сакральный и одновременно авторитарный характер. Русская церковь после падения Константинополя (1453 г.) настойчиво развивала и отстаивала мысль о "богоизбранности" себя самой как единственной хранительницы истины Христовой в ее чистоте и русского монархического престола в Москве – "третьем Риме" (четвертому Риму не быть, а потому русскому царству дано стоять до конца мира). Русский царь уподоблялся проводнику Божьего промысла, вершителю справедливости на земле. "Царь по своей природе, подобен всякому человеку, – писал видный церковный деятель конца XV – начала XVI века Иосиф Волоколамский, – а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу". Еще более категоричен митрополит Макарий: "Тебя, государь, Бог, вместо Себя, избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия"[16].

Справедливость мыслилась в категориях, отличных от мира сего. Примечательно, что в русском языке она называется одним и тем же словом, что и истина – словом "правда". Обращая на это внимание, Н.К.Михайловский писал: "Всякий раз, когда мне приходит в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой... Кажется, только по-русски (на самом деле, и в санскрите, на языке хинди то же. – М.С.) истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое"[17]. Но Истина, согласно православию, – это Бог, и ее торжество осуществимо лишь при установлении Царства Божьего: "Один Бог знает час, предусмотренный для торжества истины над извращением людей или их немощью"[18].

Как и в других традиционных обществах, в России справедливость не имела обязательной сопряженности с равенством в правах. Более того, неравенство оправдывалось даже религиозно. Утверждалось, что "равенство есть метафизически пустая идея", а богоустановленный миропорядок держится на началах иерархии и послушания. Без "водительства" и послушания общество невозможно (Н.А.Бердяев). По признанию представителя раннего отечественного либерализма Б.Н.Чичерина, "демократическое равенство мы не видим в русской истории ни в какие времена. У нас всегда существовала общественная лестница и лестница весьма резко определенная"[19].

Традиционным установкам соответствовали и методы реализации общественной справедливости, исключающие механизм правовой системы. Российские идеологи традиционного общества из числа державников и монархистов, по справедливому замечанию П.И.Новгородцева, разделяли фантазии, среди которых "едва ли не самой фантастической была та, согласно которой для русского народа политические права не важны и не нужны. На Западе все это, может быть и необходимо, но Запад нам не пример"[20]. К.С.Аксаков, ведущий представитель указанного направления, утверждал: "Русский народ есть народ негосударственный, т.е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия. Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того, русский народ предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа"[21].

Из сказанного выше становится очевидным типологическое сходство "национального" российского понимания справедливости с тем, которое характерно для "восточных" обществ. Означает ли это принадлежность России к Востоку, к некоему культурному полюсу, противоположному Западу? Думается, что ответ на этот вопрос не может быть однозначным. С одной стороны, совершенно очевидна самобытность русской культуры, ее многогранное отличие, в частности, от культур Китая, Индии или стран мусульманского мира. Прежде всего – благодаря православному христианству, составляющему фундамент, на котором выстроена история России. С другой стороны, на лицо сходство с восточными культурами по ряду параметров, включая и те, о которых говорилось выше.

Возможно, подобное сходство может быть объяснимо тем, что развитие России, также как и "восточных" стран, асинхронно развитию западных обществ. Здесь вполне допустимо, как нам представляется, вспомнить шпенглеровскую критику линеарного подхода, при котором история уподобляется "ленточному глисту, неустанно откладывающему эпоху за эпохой"[22], и его метафорическое сравнение стадиального развития культур с возрастными ступенями жизни отдельного человека: "у каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость"[23]. В таком случае консервация ценностей и институтов традиционного общества может рассматриваться как результат задержки "роста", перехода той или иной культуры на более высокую ступень своего собственного (а не некоего общечеловеческого) развития.

Можно ли преодолеть подобное "отставание", да и необходимо ли это? Подобными вопросами задавались в России с петровских времен. Аналогичными проблемами были и остаются озадачены представители других незападных народов с тех пор, как они ощутили "вызов Запада" и осознали свое социально-экономическое отставание от него. В Индии и Китае, в Японии и на арабском Востоке были и есть свои "самобытники" и "западники". Практически, XIX-XX века прошли для всех народов Востока под знаком идейного противоборства между представителями указанных двух лагерей.

Восточные самобытники не приемлют все западное и идеализируют собственные традиции. Последние, как и базирующееся на них общественное мироустройство, считаются не подлежащими радикальным переменам. Напротив, монархическое (нередко теократическое) государственное правление, докапиталистические (чаще всего феодальные) формы хозяйствования и средневековые моральные установления оцениваются как заслуживающие сохранения. Так появляются лозунги о необходимости создания Рама-раджа (букв. – "правления Рамы", одного из главных богов индуистского пантеона) в Индии, возрождения халифата в странах мусульманского пояса и т.д.

Полярная позиция восточных западников выражается в их негативном отношении, а иногда и полном отречении, от национальных традиций, как абсолютно устаревших и непригодных к условиям нового времени. Одновременно демонстрируется чрезмерная идеализация западных ценностей, идеалов, институтов. Модернизация восточного общества видится на путях его секуляризации – ориентации на отделение религии от государства, развитии светского образования, введении светского законодательства. Как говорил представитель егаку японской школы "западной науки" – Ямагата Банто, "нечего сомневаться в мастерстве Запада, надо следовать ему и горячо ему верить"[24].

Исторический опыт народов Востока свидетельствует о бесперспективности следования как по пути последовательного самобытничества, так и безусловного западничества. Наиболее яркое тому подтверждение дает Иран второй половины XX века, где сначала шахский режим попытался провести ускоренными темпами модернизацию по западному образцу, которая привела к отторжению чужеродной трансплантации в форме кровавой революции 1979 г., а затем режим Аятоллы Хомейни провел (до сих пор отчасти продолжающийся) не менее кровавый эксперимент с "исламским возрождением".

Неудачи с экспериментами "догоняющего капитализма", как впрочем и "внедряемого социализма", показали, что любая модель общественного развития оказывается деформированной и нежизнеспособной при пересадке на неблагоприятную для этого почву.

История тех же стран демонстрирует немало примеров усилий, направленных на культивирование национальной почвы с целью обеспечения ее "совместимости" с чужеземными "насаждениями". Речь идет о попытках реформирования культуры, осуществления индуистской, буддисткой, конфуцианской, исламской реформации (Рам Мохан Рай, Тань Сытун, Мухаммед Икбал и др.). Однако, и эти эксперименты не удались, поскольку реформирование осуществлялось по образу и подобию Реформации христианской, вместо того, чтобы выявить и задействовать внутренние импульсы развития соответствующейкультуры.

Можно предположить, что японское экономическое "чудо", в значительной мере состоялось именно потому, что этическая мотивация капитализма здесь опиралась на самостоятельное переосмысление национальных культурных традиций. Японцы не пошли по проторенному западному пути стимулирования предпринимательской деятельности через поощрение и культивирование индивидуализма. Культурной традиции, синтезирующей в Японии конфуцианство, синтоизм и буддизм, претит мысль о том, что человек является "владыкой природы" или что он имеет какую-либо ценность вне социума. Вот почему выработка идеологии, способной выполнить функции, аналогичные протестантизму на Западе, в Японии имела свою логику.

Вступлению Японии на путь капиталистического развития, ускоренного насильственным "открытием" страны европейцами в 1853 г., предшествовал период формирования идеологии новых городских сословий – предтечей японской буржуазии. Учение сингаку (дословно – учение о сердце), родоначальником которого был Исида Байган (1684-1744), подвело философское основание под обуржуазивание традиционного общества.

Согласно байгановскому учению о человеке, он – одна из "10 тысячи вещей", находящихся в сущностном единстве с Небом и Землей. Люди равноценны между собой, ибо каждый "человек есть одна маленькая Вселенная" и любой способен достичь состояния "совершенномудрого". В соответствии с "небесным принципом", человек предназначен к определенному виду занятий (японское секубун напоминает индийскую кастовую систему). Человек реализует себя, осуществляя определенную профессиональную деятельность, необходимую государству: он как бы частица единого общественного организма. В противовес ранее бытовавшим в Японии представлениям, последователи сингаку уравнивают в своей значимости социальные роли, что позволяет представить "путь торговцев" равным с "путем самураев", ранее рассматриваемых в качестве вершины сословной иерархии. У торговцев свой долг, ничем не уступающий по общественной значимости долгу воинов, – удовлетворять потребности покупателей, тем самым содействуя "успокоению сердца народа". Верность долгу предполагает доскональное знание и постоянное совершенствование в занятии-призвании, усердие, честность, бережливость, накопительство. Величайшим выражением сыновней непочтительности считается разорение отчего дома. Бережливость при наличии "индивидуального" сердца, т.е. при удовлетворении лишь собственных интересов, оценивается как корысть, а потому является "видимой", ибо индивидуальному сердцу свойственно иллюзорное сознание и ощущение "я", противостоящего миру. Чтобы быть истинной, бережливость должна исходить от "изначального сердца", не искаженного индивидуальным сознанием.

В сингаку и других реформаторски ориентированных японских учениях сохраняется верность конфуцианскому представлению о "я" исключительно в социальных ролях и обязанностях: индивид остается средоточием потенциальных возможностей до тех пор, пока они реализуются в социуме, успех человека зависит от степени полноты выполнения определенной социальной роли. В то же время в них поддерживается дзен-буддистская и синтоистская установка на единство человека с природой. Философия японского аналога протестантизма строится на принципах поддержания "гармонии" (ва), предусматривающей взаимное доверие и заботу друг о друге, которые в свою очередь гарантируют справедливость или гуманность (джинги). Тем самым не индивидуализм, а корпоративная этика выступает стимулятором капитализации общества.

Японский пример свидетельствует о возможности реализации национальных вариантов реформационной парадигмы, трансформирующей традиционное общество.

А что же Россия? Здесь споры между отечественными "западниками" и "самобытниками" были прерваны Октябрьской революцией. Однако эксперимент с внедрением социалистической модели, по существу "выношенной" в Европе, не оправдал огромных утопических ожиданий. И вновь возобновилась полемика между теми, кто продолжает разделять универсализм П.Я.Чаадаева, убежденного в том, что "нельзя быть цивилизованным не по европейскому образцу"[25], и теми, кто вслед за К.Н.Леонтьевым настаивает, что главная задача России – не подчиниться Европе, "устоять в своей отдельности". Ответ на вопрос, кто же прав в этом споре, в состоянии дать лишь история. А сегодня, дабы не повторить вновь ошибок прошлого, мы нуждаемся во включенности в диалог культур, ибо "люди и народы приходят к самосознанию через сравнение себя с другими"[26].


[1]     См.:Hall David L. Richard Rorty, Poet and Prophet of the New Pragmatism. Albany: The New York State Univ. Press, 1994.

[2]     Rorty Richard. Justice as a Larger Loyalty//Justice and Democracy: Cross-Cultural Perspectives. Ed. by Ron Bontekoe and Marietta Stepaniants. Honolulu: The University of Hawaii Press, 1997. P. 13.

[3]     Ibid. P. 18.

[4]     Выступление Э.Ю.Соловьева на круглом столе в Институте философии РАН с участием Ричарда Рорти // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М, 1997. С. 74.

[5]     Solovyov Erickh. Law as Politicians" Morality//Justice and Democracy: Cross-Cultural Approach. P. 26.

[6]     Дискуссия Ю.М.Бородая с А.Л.Никифировым под названием "Между Востоком и Западом: возрождение России и ее будущее" в ж. "Studies in East European Thought". Kluwer Academic Publishers (printed in Netherlands), ¹ 47. 1995. P.111.

[7]     Там же.

[8]     Там же. С. 107.

[9]     Бородай Ю.М. От фантазии к реальности. М., 1995. С. 259.

[10]    Там же. С. 296.

[11]    Там же. С. 278.

[12]    Studies in East European Thought. P. 86.

[13]    Qadhafi M. The Green Book. Tripoli, б.г., vol. 1. P. 68-69, 76-77.

[14]    См.: Krishna Daya. Democracy and Justice: Presuppositions and Implications // Justice and Democracy:Cross-Cultural Perspectives. P. 217-229.

[15]    Smirnov Andrey. Understanding Justice in an Islamic Context: Some Points of Contrast with Western Theories // Philosophy East & West. Honolulu. Vol. 46. ¹ 3. 1996. P. 346-347.

[16]    Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1948. Т. 1. С. 49.

[17]    Там же. С. 19.

[18]    Хомяков А.С. Работы по богословию // Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 57.

[19]    Чичерин Б. Конституционный вопрос в России. СПб., 1906. С. 15.

[20]    Там же. С. 530.

[21]    "Русь".N 26 от 9 мая 1881. С. 11.

[22]    Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. T.I. M., 1993. С. 151.

[23]    Там же. С. 265.     

[24]    Цит. по: Нагата Хироси. История философской мысли Японии. М., 1991. С. 305.

[25]    Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое // Чаадаев П.Я. Соч. М., 1989. С. 28.

[26]    Кавелин К.Д. Собр. соч.: В 4 т. СПб., 1898. Т. 1. С. 674.

Рейтинг всех персональных страниц

Избранные публикации

Как стать нашим автором?
Прислать нам свою биографию или статью

Присылайте нам любой материал и, если он не содержит сведений запрещенных к публикации
в СМИ законом и соответствует политике нашего портала, он будет опубликован