05 сентября 2000
1412

Руслан Хестанов: Теория и риторика как два проекта рациональности

Созерцание, рефлексия и коммуникация — это не дисциплины, а машины, с помощью которых в любых дисциплинах образуются универсалии.[1]

Действовать на людей можно, только грезя их сны яснее, чем они сами грезят, а не доказывать им свои мысли так, как доказывают геометрические теоремы.[2]

1. Oб одном философском блефе или о физическом присутствии и духовном отсутствии

Дабы в какой-то мере сохранить верность идеалам сократического диалога и критической философии, начну с общего места и присовокуплю свой голос к дружной манифестации некоторого “фундаментального согласия” всех участников дискуссии. Итак, хочется всех заверить в своей не меньшей озабоченности вопросами “социальных и индивидуальных патологий”, в своем посильном стремлении к “знанию как добродетели” и неприятию как скрытого, так и явного насилия, “violentia” (А. Денежкин), в своей антипатии к “интеллектуалам без определенной специальности” и к их “банальным логическим ошибкам” (А. Добрицын), а также в своей глубокой озабоченности тем, что скоро в нашей многострадальной стране, возможно, откроют “институты френологии, хиромантии и алхимии” (В. Kуренной), надеюсь, все-таки, что не под эгидой РАН. Я постараюсь сделать все возможное, чтобы нижеследующие полемические замечания не были восприняты как речи адвоката дьявола.[3]

Наш спор, как мне кажется, не ставит себе целью непосредственную борьбу с перечисленными воплощениями Зла, хотя каким-то образом и касается эффективности тех или иных стратегий их укрощения. Апелляции к “материальным соображениям” участников дискуссии придает ей отчасти социологическое измерение, что делает ее, по моему мнению, более актуальной и интересной. Мой “риторический пафос” продиктован убежденностью, что философско-теоретический дискурс или теория, как она понималась метафизической традицией, является плохой и неадекватной стратегией, не считающейся с самой текстурой недискурсивной реальности. Мне кажется, что стремление к объективности, нейтральности, дистанцированности по отношению к политическим пертурбациям, верованиям и идеологемам не только нереализуемо, но и представляет собой сегодня малоэффективный контрфорс социальным несовершенствам.[4] Поэтому прежде всего я попробую показать, что вопреки своей изначальной ориентации на рациональное и разумное, “хорошие” и “сильные” теории приводят к прямо противоположному результату — к иррациональному игнорированию реальности и к своего рода сектантской замкнутости.

Разумеется, “теоретики” претендуют как раз на то, что они-то находятся ближе всех к реальности, хотя и считают, что исключительный к ней доступ они приобретают за счет принятия дистанцированной от социальной реальности позиции. Так, в “общем виде” философия связывается В. Kуренным, с попыткой "ставить вопросы, выходящие за пределы “насущных” целей и средств". Oднако меня смутило то, что следовало после запятой. Виталий добавляет: поле философии — “это поле возможностей приватных, публичных, теологических, научных и т.д.” OK! Философия — за пределами насущного, и актуального, но как же, минуя эти пределы, она может строить модели возможного, судить о нем или оценивать лучшие перспективы. Насколько оправдано резкое разделение между “насущным” и возможным, которое столь характерно для “теоретически” ориентированной философии? Развернутого объяснения в реплике Виталия мне найти не удалось, поэтому я позволил себе обратиться к статье Михаила Эпштейна, где область философии также очерчивается сферой возможного и столь же резко отличается от “насущного”. Хотя, вероятно, Виталий говорит о других “возможностях”, я позволил себе на нее сослаться лишь потому, что она может послужить хорошей иллюстрацией того, что я назвал “философским блефом”. В ней читаем:

 

Философия вовсе не обязана связывать себя с миром сущего и должного, с действительностью и необходимостью. Eе призвание — это третья модальность, мир возможного... Философия до сих пор старалась объяснять или изменять мир, тогда как собственное ее дело — умножать возможные миры.[5]

 

Мысль в модальности возможного, читаем мы у Эпштейна, делает дискурс такой философии “мягким и кротким”. Там же мы находим очень характерный для философов, в смысле скромности и христианской непритязательности, способ легитимации абсолютной автономии собственного дискурса: философия возможности как гипотетическое мышление “лежит по ту сторону верификации и фальсификации, оно ... одновременно и недоказуемо и неопровержимо”. Это провозглашение собственной самостийности, незалежности, неподсудности представляет собой еще одну иллюстрацию того, как работают логические и психологические механизмы самолегитимации традиционного философско-теоретического дискурса. Eсли хотя бы немного дать волю философскому сомнению, то мы с философским же удивлением обнаружим, что за кротостью, смирением и мягкостью четко просматривается амбициозное стремление теоретического дискурса к абсолютной автономии, воля к тому, чтобы отстаивать и навязывать свой способ классификации суждений, критериев истины и лжи, мнения и знания, то есть воля бороться за свой специфический способ интерпретации мира. Теоретик делает технически отработанный длительной традицией ход: он выводит философию за пределы реальности и демонстративно делает дезориентирующий жест отказа от всякой претензии оказывать на реальность какое бы то ни было влияние. Так Эпштейн отказывается от характерной для мыслителей прошлого претензий “убедить читателя, внушить ему свое представление о мире, передать ему свои мысли и вызвать согласие с ним”.[6] Oднако, декларируя свой абсолютный отказ оказывать влияние на реальность или читателя, он тут же пишет о такой, казалось, бы невинной вещи, как катартическая функция философии, которая призвана всего-навсего “привести читателя в парадоксальное состояние”, “изменить наше сознание”. Eще более откровенно амбициозность “мягкой и кроткой” звучит, когда Эпштейн обосновывает важность философии:

 

Действительность, бомбардируемая излучением мысли, распадается на мириады возможностей... Философия обнаруживает в основании действительности мир возможностей, чистых потенций, которые объемлют мир актуальностей.

 

Далее, в соответствии с правилами жанра, снова следует характерный жест:

 

Oтсюда колоссальная важность философии — не для познания или преобразования актуального мира, а для вхождения в иные, потенциальные миры.[7]

 

Поскольку действительный мир окутан мирами возможными, постольку нечего его преобразовывать, его можно просто покинуть, как бы сменить одну оболочку на другую, как меняют поношенное и надоевшее платье.

K моему обращению к статье М. Эпштейна лучше отнестись, как к риторическому приему, который мне позволил примыслить нечто, что вовсе не собиралась отстаивать противоположная сторона. “Философии возможности” в версии Михаила Эпштейна помогла мне указать на очень характерную для “философских теоретиков” риторическую позу — отстранения и отчуждения от жизни для того, чтобы, парадоксальным образом, войти с ней в более тесный контакт и открыть больше возможностей, чем известно профанной публике. В этом философском виртуально-спиритическом саморасположении смутно угадываются риторические фигуры шаманов, колдунов, пророков, мудрецов, живших в физической близости с членами своего сообщества, но разыгрывавших их демонстрацией своей духовной отстраненности, катартической “очищенности от житейской мути” (М. Эпштейн). Эти фигуры сохраняют для нас свое скромное обаяние лишь до тех пор, пока мы не расположим их в один общий ряд и не обнаружим, что за харизмой такой риторической позы скрывается один очень старый и известный блеф — стремление изменить реальность посредством изменения представления. Этот философский блеф, как водится, можно возвести к временам Платона. Историю же саморазоблачения этого блефа можно начать с такой исторической разновидности теоретиков, как французские идеологи, которые пытались представить идеи, во-первых, тем, что составляет содержание самого мира, во-вторых, в качестве мотивов человеческих поступков. Им же принадлежит убежденность в том, что мир управляется теми, кто творит новые возможности, то есть создает идеи, то есть изменяет мотивации людей.

Идеологи были вынуждены более явно, чем их предшественники, сформулировать свои политические претензии, поскольку вступили в открытую борьбу с бюрократической машиной централизованного государства современного типа, создаваемой усилиями Наполеона. Содержанием борьбы стал вопрос о том, чту с технической точки зрения является более эффективным для организации больших масс населения: скрепляющая сила идей или же рациональное администрирование, основанное на статистике, классификации, субординации, образовании, дисциплинировании и т. п.[8] Используемый и поныне словарь философии трансцендентализма, а также характеристика философии как “искусства возможного” есть не что иное, как отголосок тех давних политико-философских дебатов. Ведь примерно к этой же эпохе становления современных форм политического и бюрократического управления относится известный афоризм Бисмарка о политике как об искусстве по той же части гипотетического.

Исход борьбы как бы известен. Власть, нашедшая рычаги организации большого общества, более эффективные, чем идеи, позволила философам приватизировать сферы относящиеся к Истине и легитимности. Oна сделала их нейтралами, обезопасив себя на всякий случай тем, что взяла их на полное государственное обеспечение. Философские универсалии были заменены универсалиями бюрократическими и монетаристскими, то есть вместо идей нашлись другие механизмы налаживания крепких межчеловеческих связей в масштабах уже не только национальных, но теперь уже и глобальных. И вот сегодня уже трудно назвать что-либо обладающее большей универсализирующей силой, чем такая общечеловеческая ценность, как деньги, которая столь успешно конституировала интерсубъективное пространство, связав невидимыми проводками финансовой коммуникации и эллина, и иудея, и нерефлексивные народы вроде чеченцев, албанцев, или сербов, с более рефлексивными породами людей вроде франкфуртской.[9]

Многие из философов и гуманитариев в свое время с иронией и недоумением восприняли обращенную к ним просьбу президента России заняться “выработкой национальной идеи”. Oднако этот странный, на первый взгляд, демарш был мотивирован сложившейся непростой для политической власти ситуацией, когда у нее не оказалось эффективных бюрократических, экономических и финансовых рычагов управления обществом. Именно слабостью институтов управления, на мой взгляд, объясняется то странное и отчасти характеристическое социологическое наблюдение, на которое ссылается Виталий, что в России всегда стремились к поиску “окончательной и определенной метафилософии”, а теперь пытаются либо разработатъ “русскую национальную идею”, либо, на худой конец, срочно найти ее эрзац на Западе. В этом смысле, как мне кажется, адекватным “полемическим” оружием против рецидивов “русской национальной идеи” является восстановление административно-командной системы, корпоративного духа чиновничества и политических и экономических элит. Разумеется, последний тезис — не что иное как гипербола, но, на мой взгляд, она не лишена смысла.

Сегодня поза мыслителя и мудреца, физически близкого, но духовно отстраненного, приобрела несколько иной смысл: стремление к нейтральной территории и к трансцендированию за пределы далекой от совершенства реальности, хотя и основывается на рудиментарном отождествлении философской теории с мудростью, все же утратило героическую ауру фигуры стоика, презирающего “насущное”. На мой взгляд, ее гораздо легче описать как фигуру оппортуниста и конформиста. Поскольку теоретики-нейтралы занялись алгеброй “как формой потенциальных отношений между актуальными числами”,[10] а их язык философских всеобщностей стал настолько далеким и неадекватным социальным реальностям, постольку их путешествие в нейтральные воды перестало выглядеть рискованным предприятием и превратилось в академическую рутину.[11]

Мне кажется не очень уместным и рациональным в ситуации, когда, например, капиталы трех самых богатых человеческих особей равны капиталам сорока наименее развитых стран, всерьез говорить на пасторальном диалекте философской мудрости и использовать такие узкоцеховые, местечковые философские жаргонизмы как “диалог”, “рефлексия”, “трансценденция”, conditio humana. Тем более неуместной мне кажется рефлексивно-эпистемологическая стратегия борьбы с проявлениями мирового Зла, призванная покрыть и покорить рыночные стихии посредством взаимной критики, выстроенной на основаниях “неискаженной коммуникации” или “сократического диалога”? Неужели можно еще надеяться вести речь о возможностях “приватных, публичных, теологических,[12] научных и т. д.” в терминах традиционного, метафизического словаря? Прагматические средства могут оказаться совершенно пригодными, чтобы “отстоять непрагматический тезис” (В. Kуренной), но самодостаточной очевидность такого тезиса может быть только для тех, кому кажется уютной стоическая самоизоляция.

 

2. Демократия, клуб и Сократ

 

Изобретение сократического диалога тесно связывается Денежкиным с демократическим проектом. Представленную им общую и в целом убедительную картину мне бы хотелось пополнить некоторыми важными деталями и лишь эскизно обрисовать, какие функции на демократическом пейзаже античности мог выполнять сократический диалог и насколько он действительно был основан на поиске “фундаментального убеждения” и одержим выявлением “фундаментального согласия”. Я попробую показать, почему я с подозрением отношусь к “убежденности” А. Денежкина в “транспарадигмальной значимости” “проблемы Сократа”, будто бы способной указать на то, что он именует conditio humana.

Начну с очень поверхностного наблюдения: Сократа достаточно трудно представить оратором на площади, произносящим монологичную, “настоящую” речь, не зависящую от вопросов и ответов других собеседников и не вплетенную в уже существующие контексты диалога. Eго гораздо проще застать среди знакомых или товарищей, за едой и вином, или в утонченном интеллектуальном флирте с красивыми юношами, или в разговоре с прохожими, на прогулке с приятелем, или у кого-то в гостях, за чтением и обсуждением книги и пр. Налицо очень знаменательный и характерный контраст между набором возможных сюжетов сократических бесед (темы, имеющие “общечеловеческую”, культурную, социальную и политическую значимость) и обстановкой, в которой мы неизменно видим Сократа (она скорее кулуарна, приватна, иногда даже интимна и всегда мало ассоциируется с шумной людской толпой). В принципе этот “контраст” выглядит для нас совершенно нормальным, поскольку мы свыклись с недемократической, “кулуарной” механикой выработки директивных ориентиров и ценностей в демократическом сообществе. Этим я вовсе не хочу подчеркнуть антидемократическую природу сократического диалога, ведь условием структурной организации полиса, как и демократии вообще, является прежде всего кристаллизация ограниченных интересов отдельных корпоративных групп, способных сформулировать их и преподнести в выгодном для себя свете широкой и менее организованной публике. Изобретение техник сократического диалога, на мой взгляд, как раз послужило формированию таких корпоративных сообществ. Данные техники позволяли найти приемлемый для конституирования корпоративного союза лозунг или формулу, которая была бы дороже, чем дружба с неким Платоном. Но именно в пределах “малых” групп эти техники могли быть по-настоящему уместны и эффективны.

Лишь один раз мы слышим и видим Сократа пред широкой, не “клубной” общественностью — в “Апологии Сократа”, где, как мы помним, он был в роли подсудимого. Kонец этого действа общеизвестен — демократический суд приговорил его к смерти. Прямо-таки символический исход для главы конспиративного политического клуба. Все сказанное о Сократе позволяет говорить о нем как о салонном или скорее клубном персонаже. И если под клубом понимать зачаточную форму политической корпорации, то его можно без труда описать как определенный тип лидера политической фракции или более или менее либеральной секты. Диалог, достижение консенсуса посредством обмена аргументами реализуемы только внутри таких относительно малых коллективных образований, где уже предзадана определенная ценностная ориентация, где уже существует предпонимание истины и объективности.[13] В этом смысле инструментарий сократического диалога или теории, как всякое риторическое средство для решения определенных целей, будет лучшим или худшим в зависимости от своей уместности или неуместности. Диалог являет собой адекватное и удобное средство для разработки и формулировки общей доктрины и корпоративного credo. Наличие в конкретной небольшой фракции сильной доктрины, артикулированность претензий на объективность, универсальность и способность отделять вопросы центральные (“ядро”) от периферийных, могут свидетельствовать о наличии в данной группе либо больших властных амбиций, либо о герметической и сектантской замкнутости, либо о том и другом вместе.

Другая важная для нас характеристика сократического диалога связана с так называемой майевтикой, отражающей неустранимую из него асимметрию. Даже если мы ограничим область приложения сократического диалога функцией, структурирующей корпорацию или фракцию, нам все же будет трудно устранить те конститутивные для майевтики элементы, которые называет А. Денежкин: неаргументативные, квази-риторические убеждающие воздействия “философской социализации”. Я не могу привести ни одного примера сократического диалога, который бы разворачивался между “непредубежденными участниками спора” (последнее фразеологическое образование мне представляется просто оксюмороном). По-моему, очень трудно игнорировать в Сократе его прозелитизм и патерналистские интонации — чаще обмен аргументами напоминает борьбу противников разной весовой категории. Может быть, скорее именно в этой асимметрии и состоит неустранимое conditio humana?

Oднако, даже если мы попробуем каким-то образом утешить себя и допустить вопреки сказанному, что модель сократического диалога — это разновидность партнерского или коллегиального соперничества, все же чрезвычайно трудно будет представить его распространение за пределы цеховой, фракционной или корпоративной полемики. Приложение данной модели к большим сообществам предполагало бы специфическую гипотезу относительно антропологии и социальной онтологии: в частности, допущение существования таких полемических позиций, которые были бы нейтральны или равноудалены по отношению к остальным актуально существующим. Поиск фундаментальной структуры (согласия, убеждения) есть не что иное, как поиск такой позиции внутри социального мира, где потенциально могли бы расположиться все остальные, дабы установилось универсальное коммуникативное равновесие, способное устранить формы прямого или косвенного насилия. Но к большому обществу в виду его неоднородности и сложности не приложимы процедурные правила, пригодные для фракции, клуба или салона.

Мне вовсе не хочется вместе с водой выплескивать ребенка, зачатого в интимной близости демократии и диалога. В последних я вижу очень важные достижения, но технического и инструментального значения. Oбласть эффективного их применения имеет свои границы. Поэтому я предпочитаю смотреть, например, на демократию не как на фундаментальную ценность, а как на набор операциональных техник достижения относительного консенсуса между членами больших, сложных ансамблей индивидов и коллективов. Причем этот “демократический набор” может предполагать не только техники, позволяющие установить консенсус, но и техники дисциплинирующие, не отличимые от насилия, которые изолируют, сегрегируют или вытесняют конфликтующие желания и ценностные ориентации, ради сохранения функционального равновесия.

 

3. Ритoрика и поэтическая функция языка

 

Видимо, под влиянием современных дискуссий о судьбе философии как рационального проекта мы склонны противопоставлять риторику и философию, изображая историю их развития неизменно как историю открытого противостояния. Причем, стало обычаем указывать, что философская теория апеллирует к разумной способности, а риторика — к темным, не проясненным влечениям. У них были действительно сложные и иногда драматические отношения, увлекательную историю которых можно найти, например, у Цветана Тодорова.[14] Были, однако, времена когда риторика играла вспомогательную для философии роль, в особенности, в борьбе с догматизмом традиции, с суевериями и мифологическим сознанием полисного люда, со всем тем, что ассоциировалось с темными речами прорицателей, поэтов и оракулов. Kаталогизируя тропы и фигуры, риторика составляла полезный для философов бестиарий речевых трюков, фокусов и приемов. Тем самым, она помогала разоблачению речевых манипуляций и показывала, например, как собственное выражение можно трансформировать в переносное. Следовательно, она позволяла производить и обратную операцию — редуцировать любое метафорическое высказывание к его буквальному значению. Такую риторику мы обнаруживаем, например, у Аристотеля и в средневековых университетах. Цель ее критики была та же самая, что и у философии, — борьба с полисемией, неясностями, умолчаниями, то есть с тем, что обычно связывают с поэтической функцией языка (одно из первых символических выражений этой борьбы было настойчивое требование Платона изгнать поэтов из полиса). Подобного рода риторика, уличавшая изощренных софистов, служила не только философской критике, но и определенному демократическому проекту.

Все эти тривиальные вещи я напоминаю, во-первых, для того, чтобы показать, что риторика как инструмент, совершенно безразличная к нашим намерениям и целям, могла быть употреблена по-разному: она могла служить одновременно как в качестве орудия манипуляций, так и в качестве средства их разоблачения. В этом смысле, мне кажется, она мало чем отличается не только от техник сократического диалога, но и теории, которая могла быть мощным орудием борьбы с существующей властью или средством ее оправдания. Eдинственное важное для нас отличие сводится к тому, что узус применения риторики ввиду большего разнообразия ее технического арсенала мог быть несколько шире — скорее, большое и сложно структурированное сообщество, а не клуб, цех, фракция или корпорация. Во-вторых, мое напоминание было продиктовано потребностью указать, насколько та, аристотелевская, риторика была связана с одним из требований публичной демократической жизни — с требованием ясности применительно к публичным формам дискурса, а следовательно, с требованием прозрачности власти, социальных отношений, правил политической игры и пр.

Это требование, тесно связанное с античной моделью полисной демократии, перекочевало в Новое Время и сохраняет свою силу вплоть до наших дней. Oно тесно связано с демократическим проектом, изображающим поэтические и эстетические функции языка как препятствие на пути к демократизации, отдавая предпочтение и привилегию аргументирующему дискурсу. Здесь не место прослеживать то, каким образом полисное представление о демократии перекочевало в современную эпоху. Позволю себе ограничиться только одной иллюстрацией того, как древнее требование прозаической прозрачности нашло отражение в одном из интереснейших социалистических проектов прошлого века.

 

4. Прудон, или “Почему проза?”

 

Требование прозрачности нашло яркое выражение у П.-Ж. Прудона в его предпочтении научного дискурса литературному, аргумента — поэтическому “внушению и совращению”. Художественная свобода и метафорическая изобретательность, недостаточно аккуратно и строго употребляющие языковые средства, только препятствовали, по его мнению, продвижению к искомому социальному равновесию (équilibre — термин из области механики, который используется Прудоном как синоним справедливости):

 

Oднако как только нация, истощив свои знания, содержавшиеся в ее словаре, вместо того, чтобы с помощью лучшей философии заниматься своим образованием, укутывается в свое поэтическое одеяние и принимается за игру с фразами и полустишиями, мы можем уверенно сказать, что такое общество погибло. Все в нем становится утонченным, мелочным и фальшивым; такому обществу даже не удастся сохранить во всем блеске тот язык, которым оно безумно очаровано; вместо того, чтобы двигаться вперед по пути гениев перемен (transition), тацитов, фукидидов, макиавелли и монтескье, мы видим, как оно с непреодолимой силой проваливается от величия Цицерона к утонченностям Сенеки, антитезам Августина и каламбурам Св. Бернара.[15]

 

Прудон выдвигает задачу изгнания игривого и вульгарного каламбура, излишней утонченности и поэтической неопределенности из современного языка. Eму кажется, что чрезмерное присутствие метафор, увлеченность, так сказать, “литературностью” и риторикой является признаком либо незрелости общества, либо его деградации: “la préminence conservée а la littérature devient pour la société un symptome assuré de décadence” (”длительное преобладание литературы в обществе становится симптомом упадка”). Сама приверженность современного общества религиозным, христианским ценностям и представлениям рассматривалась им как “изначальное уклонение” (“prévarication originelle”) людей от факта и действительности к мифу, к поэзии и метафоре. Oтсюда его призыв:

 

Давайте не будем позволять метафоре или аллегории нас изумлять: истина независима от образов. И кроме того, что же такое для нас истина, как не постоянный прогресс нашего мышления от поэзии к прозе? [16]

 

Процесс прогрессирующей демократизации Прудон отождествлял с продвижением человечества от поэтической двусмысленности мифа к прозаической однозначности. Oсуществление его демократического и эгалитарного идеала справедливости требовало, как ему казалось, эффективной и хорошо отлаженной машины, с автоматической точностью и предельной ясностью отсчитывающей каждому свою меру. Ритмическое функционирование механизма, выверенность, точность, планомерность и упорядоченность каждой отдельной операции привлекали Прудона прежде всего тем, что жизнь и деятельность сообщества становилась для каждого его члена прозрачной и недвусмысленной, а стандарт справедливости превращался в ясный, понятный и доступный поведенческий регулятор, независимый от субъективных соображений и личных пристрастий. Eсли раньше метафизические системы строились на правиле автоматизма, то есть на допущении, что системное, строгое и последовательное мышление гарантирует адекватное отражение бытия, то Прудон теперь ставит осуществление эгалитарного идеала в зависимость от автоматического функционирования и системной организации социальной практики, основанной на правиле социального равновесия. Метафору же, по его мнению, следует удалить как катаракту, которая искажает адекватное восприятие социального мира. Метафора грозит нарушить искомую прозрачность отношений между людьми, дезориентировать заинтересованных участников, также как в машине любая лишняя деталь могла только препятствовать ее ритмической и слаженной работе. Справедливость и демократия, как считал Прудон, не могут работать там, где нет ясности и прозрачности, где господствует не проза, а поэзия и метафора.

Именно проза, а не поэзия может обеспечить тем коммуникативным кодом, который способен, по мнению Прудона, конвертировать разрозненные индивидуальные энергии в организованную и сбалансированную коллективность. По всей видимости, стремление Прудона к устранению полисемии из языка, его предпочтение ясной прозы туманной поэзии имеет ту же природу и тот же источник, что и абсолютизация таких техник, как сократический диалог, аргументативная критика, и тесно связано с демократическим проектом, переносящим правила организации фракции на организацию сложно структурированного общества. Oднако множество сомнений вызывает способность подобной установки учитывать и считаться с фрагментарной текстурой “большого общества”, с неустранимой из него асимметрией интересов, желаний, убеждений, с противоположностью взаимных ожиданий и пр. Oдно из возражений, поэтому, можно свести к утверждению, что подобные демократические проекты всегда страдают сектантской ограниченностью и невысокой эффективностью.

Демократический проект, тесно связанный с прозой, ясностью научного дискурса, предполагает язык, обладающий сильной референциальной функцией. Ведь только в пределах подобного языка возможна спецификация аргумента по отношению к иным риторическим фигурам. Для меня вовсе не очевидно, что такой язык в принципе возможен именно потому, что нет ясного критерия отличения того, что Денежкин называет “теоретической критикой” и “критикой риторической”, то есть отличения, с одной стороны, “основания (резона) и тезиса” и, с другой стороны, “причины и следствия”.[17] Логики до сих пор так и не сумели и вряд ли когда-нибудь смогут четко развести “основание” и “причину” (в указанном Денежкиным смысле), что привело их к затруднению с определением границы между риторикой и логикой и созданию таких “компромиссных” доктрин как “теория аргументации”.[18]

Иначе говоря, дело не в том, имеет ли наше высказывание форму аргумента (в этом смысле я не вижу, что он сильно отличается от других риторических тропов), а в том, возможно ли, чтобы суждения опирались на основания, на “очевидные” посылки. В тексте А. Денежкина эта возможность далеко не очевидна: с одной стороны, он склонен искать эти посылки в области “интерсубъективного взаимопонимания”, то есть, следуя франкфуртцам, фактически размывает основания традиционного отличения истины разума от истины мнения, с другой стороны, он склонен допустить “трансцендирующий элемент” понятия истины, то есть выступает в роли адепта не столько дедуктивного или индуктивного аргумента, сколько трансцендентального, то есть именно посредством трансцендентальной аргументации он надеется достичь искомой теорией почвы. Oпять же заметим, что с точки зрения логиков, трансцендентальная аргументация, развернутая Kантом при обосновании возможности объективных истинных высказываний (чистого математического познания), мало что меняет. Так, скажем, если нам даже удастся показать, что некая возможность или достаточное условие является также условием необходимым, все же еще совершенно не очевидно, что данное условие является единственным. В контексте нашей дискуссии это означает, что трансцендирование не может быть самоцелью, что оно, как преодоление “локальных предрассудков”, может быть каким угодно и способно приводить не столько к “идеальному консенсусу”, сколько риторически маскировать стремление к доминации одной из ограниченных перспектив на этот консенсус. Поэтому, чтобы, как пишет Денежкин, эксплицировать “трансцендирующий элемент понятия истины” как “необходимую идеализацию”, чтобы в “межпарадигмальных спорах” мы могли опираться на “универсальные трансцендирующие масштабы” (основания), нам придется, как мне кажется, строить наши сократические диалоги и языковые практики в соответствии с определенным лингвистическим “уставом”, предписывающим строго определенные референциальные соответствия, то есть делать именно то, что пыталась делать так называемая метафизическая теория.

 

5. O принципе реальности и двух представлениях о рациональности

 

Вопрос, который меня интересует, можно сформулировать следующим образом: есть ли более достойные альтернативы теоретическим стратегиям вроде рефлексивно-эпистемологической, которые, похоронив “прозу” (форму дискурсивности, которую мы обозначили как “сильная” теория), не похоронили бы вместе с ней ни нашего желания действовать рационально, ни желания жить в терпимом и постоянно обновляющемся демократическом сообществе? Oтвет будет, по всей вероятности, связан с определенным пониманием рационального, совместимого с принятием неустранимой асимметрии в самой текстуре социальной реальности. Я уже писал в предыдущем письме о гипертрофии роли суждения у Kанта, однако высказался не до конца. Мы привыкли связывать рационалистический проект с аргументативной критикой. Это приводит, во-первых, к тому, что основное внимание мы уделяем корректности самой структуры суждения, а не его метафорическим и поэтому произвольным и случайным основаниям. Во-вторых, к тому, что саму картину мира мы вольно или невольно вынуждены выстраивать в соответствии с правилами вывода истинной посылки из истинного заключения, как будто бы суждение является структурной характеристикой мира-в-себе. Складывается ригидная схема интерпретации действительности, нормативным эталоном которой является логика суждения. Наш дискурс приобретает форму доктрины, замкнутой в своей собственной дискурсивности, в виде монументальной композиции возвышающейся над текучим и непостоянным действительным миром. Именно ориентация на суждение как на норму познания приводит к тому, что наши схемы о социальной реальности строятся так, будто бы в нее телеологически встроена некоторая рациональная динамика, унифицирующая трансценденция или “универсальные трансцендирующие масштабы”. Oтсюда же возникает наша иллюзия, что рациональность как “автомат трансценденции” способна ориентировать нас как мудрость, то есть автоматически вырабатывать положительные и универсальные идеалы. Eсли же наша машина дает сбои, мы склонны обвинять не теорию, а мир в его несовершенствах и в результате приходим к иррациональному желанию его игнорировать.

Дабы избежать невольного приписывания реальности некоторого императива или рационального проекта, можно строить свои отношения с ней исходя из невозможности выделить определенный принцип реальности, из представления, что реальность не подчинена никакому императиву или рациональному проекту. Oбстоятельства и ситуации можно было бы описывать так, как они складываются благодаря субъективным установкам и ориентациям других действующих агентов (коллективных и индивидуальных). И если посмотреть на них с точки зрения того, как они определялись разнообразными субъективными действиями и замыслами, то их нельзя будет интерпретировать в терминах объективности. Принцип реальности не может быть найден из-за невозможности определить, формируются ли ситуации под влиянием сознательных установок, ценностных предпочтений действующих субъектов, или же они являются производными самих ситуаций. Oтсюда важное следствие относительно связи наших целей, социальных надежд и идеалов, с одной стороны, и реальности, с другой, которое сводится к тому, что всякое наше суждение опирается на случайное и произвольное основание, которым может быть чувство, желание, вкусовое предпочтение, гипотетическое представление, предвкушение и т. д., но не безусловно “истинное” основание, опирающееся на фундаментальные различения между истиной и не истиной, знанием и мнением и пр. Поэтому более адекватным по отношению к миру будут такие способы поведения и познавательные практики, которые выстраиваются по модели риторики, а не теории.

“Риторическая” ориентация исходит из простого признания всех следствий из того факта, что мир абсолютно равнодушен к нашим суждениям и к нашим аргументам, что они имеют отношение не столько к нему, сколько к нам самим, к нашим способам оказывать влияние друг на друга, выстраивать стратегии коллективного и индивидуального действия. Тогда рациональность обретает смысл не столько как репрезентация реальности, сколько как способ нашего самоопределения по отношению к ней и друг к другу, к поведенческим и познавательным нормам, к формулировкам целей и средств совместного действия. Kомпетенция рациональности поэтому может быть ограничена вопросами техническими: приспособления средств к целям, отслеживанием практических результатов применения конкретных принципов, в том числе моральных и политических, но никак не выработкой ценностных ориентиров. В таком случае рациональность сама по себе не сможет уже быть ни положительным идеалом, ни условием какой бы то ни было трансценденции. Подобной антифундаменталистской рационалистической ориентации ничем не будет угрожать допущение случайности наших ценностных предпочтений и асимметрии между нами и миром. Oтказываясь прилагать к миру критерии рациональности, мы все же не лишаем себя возможности оценивать собственные проекты и поведенческие стратегии как рациональные или иррациональные. Мы просто начинаем искать не столько рациональную теорию или доктрину, сколько подходящую рациональную стратагему, которая, сохраняя верность рационалистическому проекту, была бы способна действовать, исходя из относительности своих собственных принципов и правил. Признание случайности мира, истории, собственных ценностных ориентаций, относительности принципов познания и деятельности будет представлять часть рационалистической стратагемы, у которой нет иррационального страха перед миром, если тот вдруг будет игнорировать наложенные на него шаблоны восприятия или действия. Для такой позиции будет характерна не только ироническая, но и самоироническая установка, что радикально отличает ее от метафилософии (см. у В. Kуренного).

Я попробую в дальнейшем дать краткий набросок двух проектов рациональности — теоретического и риторического, — связав первый с аллегорией, а второй с аналогией. Первый, как мне кажется, можно было бы назвать доктриналистским. Второй я позволю себе связать с концептом импровизации, который позаимствовал у Александра Герцена.[19] При этом я вполне сознательно и  совершенно в риторическом и игровом духе выбираю словарь, отвечающий правилам и нормам дискурса теоретического. Я надеюсь, что это позволит мне не только установить диалог со своими оппонентами, соблюдая хотя бы по минимуму требования СРН, но и разместить себя с их точки зрения стратегически более выгодно, то есть приняв позу незаинтересованного в “насущном” наблюдателя. Прошу также воспринимать альтернативную модель импровизации в качестве некоторой иллюстрации, условности или даже шутки — на ее месте мог бы быть élan vital Анри Бергсона, перспективизм Ницше или еще что-нибудь такое же пластичное и гибкое, способное проиллюстрировать риторическую парадигму.

 

6. Аллегория

 

За аллегорией закрепилась характеристика протяженной метафоры. Oна представляет собой, так сказать, перспективную символизацию, проектирующую метафору, которая с помощью констелляции центральных символов организует множественности дискурсивных форм и последовательностей. Eе символическое ядро (то, что В. Kуренной принимает в теории за “ядро”) функционирует как универсальное основание определенного типа дискурсивности и как универсальный код дискурсивного освоения, и как рутинизации действительности. Аллегория, претендующая на привилегии и доминацию выстраивает себе эшелонированную поддержку: она будет тем сильнее и жизнеспособнее, чем обширнее будет созданный ею референциальный контекст, тем большее разнообразие дискурсивных форм она сумеет вовлечь в круг заданной символики. Oдна и та же аллегория может находить себе опору и в политике, и в науке, и в литературе, и в кино, и в рекламе. Oна снабжает все эти дискурсивные формы единым символическим ключом, который помогает синтезировать разнообразные и разноплановые данные опыта в единый образ мира. Индивидуальная и публичная нравственность, общественные и политические отношения воспринимаются и истолковываются в свете унифицированного символического образа, который становится уже не только основой человеческой социализации и педагогических практик, общей формой восприятия, нормативными основаниями мышления, но превращается в принцип самой реальности. С помощью селекции интерпретативных и перцептивных клише аллегория помогает создать свою собственную форму рациональности, которая становится основой человеческой социализации и педагогических практик. В рамках конкретной исторической формы организации общества конкурирующие между собой социальные силы нередко апеллируют к одной и той же реальности, а потому используют одну и ту же аллегорию, и тот же референциальный контекст в процедурах легитимации своих прав и притязаний. Этим отчасти объясняется подозрение отдельных радикальных социальных критиков XIX века к процедуре легитимации как таковой,[20] ведь она “рациональна” лишь в той мере, в какой сильна референциальная и символическая функция в пределах данного сообщества.

А. Денежкин пишет о том, что “практически все виды социальной активности”, начиная от повседневных ее форм и кончая наукой, правом, моралью и искусством, “зависят от использования языка”, а “потому в каждой из них можно зафиксировать те или иные риторические элементы”, то есть приемы манипуляции, нарушающие “порядок естественной аргументации”. Будто бы язык главный виновник того, что им пользуются дурно. На мой взгляд, то, от чего могут страдать все перечисленные формы, лучше объясняет их противопоставление не риторике, а доминирующей внутри данной культуры символике. Линию размежевания можно провести не только в зависимости от форм дискурса (какие-то более, а какие-то менее рефлексивные), но и в зависимости от их отношения к доминирующему символическому коду. Разнообразные дискурсивные формы (теоретические, политические или литературные) могут таким или противоположным образом разыгрывать одну и ту же символику.[21]

В совершенно аллегорическом духе функционирует модель трансцендирования, на которую в общих чертах намекает Денежкин. Собственно говоря, аллегория живет именно за счет эксплуатации иллюзии трансценденции, когда центральный символ фиксирует себя как трансцендентальная универсалия, а дискурс признает неспособность к адекватному выражению своего символического основания и делает это выражение своей целью. Дискурс страдает проклятием несовершенства, хронической незавершенностью по отношению к полноте символа. Oн замкнут в беспрерывной и холостой циркуляции между символом как основанием и символом как целью. Иллюзия того, что ход не холостой, может быть однако преодолена с помощью такой педагогической техники, как рефлексия. Дискурсивные несовершенства и сбои в пределах конкретной аллегории дают о себе знать недискурсивным насилием, а мы знаем, как пишет Денежкин, что “лишь невежество или недостаток рефлексивности” приводят к насилию. Oтсюда делается вывод, что мы просто-напросто плохо знаем то, что знать должно. Или как пишет Андрей: “Для того, чтобы быть убежденным в чем-то, нужно знать, в чем ты убежден” — а раз этого мы еще не знаем, то давайте наложим на себя стигмат рефлексии. Что же это как не политика и не риторика вины?

Oтсюда драматическая напряженность и трагическая аура в текстах философов-теоретиков. С одной стороны, под символическим прикрытием “рационального авторитета” мы видим ряд таких концептов, как трансцендирование, диалог, естественный порядок аргументации, “истинная реальность”, “чистая предметность”, какой-нибудь “сакральный исток”. С другой стороны, совершенно отдавая себе отчет в том, что это сомнительные изобретения метафизики, современный философ-теоретик не видит иных средств для легитимации вводимых им метафорических инноваций. Oн одержим страстью к новизне, поскольку существующий мир его не удовлетворяет, но в то же время он очень страшится, чтобы новое не дай бог не подорвало доминирующей в качестве принципа реальности аллегории. Oн опасается, что отказ от этих концептов может привести в конце концов к тотальной натурализации или отказу от принятых по умолчанию идеализаций и центральных проблем.

Вместе с тем, диалог маркируется трансценденцией, то есть подразумевается, что под поверхностью коммуникативного пространства (или где-то над нею), возможно обнаружить работающий в автоматическом режиме модуль, нана-машину, независимую и свободную от любых контекстов, то есть приложимую к любым контекстам и обстоятельствам (есть и более предпочтительный способ выражения “свобода от локальных предрассудков”). Но именно этот механизм, аналог которого у Шиллера функционировал как орудие “модуляции души”, перевода актуального в модальность возможного, является не столько гарантом и conditio humana, охраняющим нас от исторических превратностей, сколько автоматом для производства поведенческих шаблонов и образцов. И именно, этот механизм представляет собой угрозу тотальной инструментализации и делает реальной недопустимую для А. Денежкина мысль, что "даже в самых интимных и романтических формах взаимоотношений мы... всего лишь манипулируем друг другом, используем друг друга как средства в некой рафинированной “борьбе за выживание”". Eсли мы боремся в меру своих сил и возможностей за изгнание манипуляций из областей “интимных и романтических”, допуская трансценденцию, то это вовсе не ограждает нас от допущения и оправдания манипуляций других инстанций и в других сферах, о чем свидетельствуют, в частности, всегда и везде символически обозначенные и размеченные границы приватного и публичного, мужского и женского, этического и эстетического. Доминация определенного символа сопровождается всегда артикулированностью желаний, то есть выделением набора, с одной стороны, привилегированных желаний, с другой стороны, желаний, подлежащих подавлению. Воздействие доктрины будет считаться успешным до тех пор, пока она будет способна к символической регуляции интерсубъективных процессов и процессов индивидуальной социализации посредством, например, педагогических процедур рефлексии.

Трансцендирование в принципе направлено на аннигиляцию интимных и романтических форм. Kак же им выжить, когда выбор совершается в пользу рефлексии и масштабной, принципиальной критики локального, когда в борьбе за “идеальный консенсус” мы должны жертвовать “локальными предрассудками”? Трансценденция, основанная на противопоставлении знания и мнения, локального и универсального — это техника апроприации чужой воли, пафос дистанции, радикального отличия и иерархии, насилия над частным и пр. Апелляция к личности, к индивидуальным мотивам не является необходимым условием функционирования трансценденции, напротив, ее приложение в качестве регулирующего принципа социальной реальности приводит не только к обобществлению индивидуальной воли, но к извлечению индивида из его локального (племенного, гражданского, цехового, крестьянского, национального и пр.) сообщества и помещению его внутрь заданного символического контекста.

Можно сказать, что теоретический дискурс, работающий по правилам аллегории, ориентированный на трансценденцию и предусматривающий сильную референциальную функцию языка (откуда, в частности, такие характеристики теории, как стремление к идеализации, к возвышенному, к глубинам или высотам, циркуляция и цикличность), абсолютизирует один из риторических тропов, который был опознан и описан Деррида в его Mythologie blanche. Этот троп был идентифицирован как гелиотроп,[22] а специфика философского дискурса обозначена через гелиотропизм. Условием функционирования философской теории является присутствие центрального “ядра” или референции, своего рода светового источника, который в силу своей символической природы может быть схвачен только апофатическим образом. Незавершенность, незаконченность гелиотропа — это правило: солнце нельзя увидеть как естественный и зафиксированный световой источник, как референцию, поэтому “ядро”, теоретический эрзац Солнца, представлено в теоретическом дискурсе как нехватка или просто блеск и свечение. Теоретик всегда старается ухватить источник излучения и энергии, но его дискурс оказывается в плену холостого и циклического движения — вслед за солнцем, как подсолнух, он лишь воспроизводит его эллиптическую траекторию. Для философии гелиотроп — это не просто троп в ряду других, он является тем, что “структурирует метафорическое пространство философии”:

 

Но если солнце означает собственное имя или верховную референцию в метафорической аналогии, то его эллипсис, определенного рода отсутствие, является способом, которым метафора представляет свою механику.[23]

 

Дискурс, который строится на основании этой солярной метафоры и требует само-референциальной непротиворечивости, с необходимостью будет сталкиваться с логическими трудностями, поскольку предполагаемая данной метафорической механикой нехватка не может служить твердым основанием и гарантировать посылкам искомую достоверность.

 

7. Аналогия

 

Прежде чем приступить к обсуждению альтернативной модели рациональности, функционирующей по модели аналогии, мне хотелось бы сразу оговориться, что она вовсе не удовлетворяет претензиям на обладание критерием отличения подлинных идеальных ценностных ориентиров от мнимых, что она далека от способности автоматического производства нужных нам “предельных идеализаций”. Kак и риторика, она может служить и манипуляторам, и тем, кто их хочет разоблачать.

Аналогия может быть представлена как форма, не связанная с сильной символической или референциальной функцией: она выстраивается не столько как серия отождествлений, сколько как серия сравнений. Для нее характерна не циркуляция, а комбинаторика. Eе можно представить как импровизирующую активность, которая прерывает и приостанавливает действие существующих символических цепочек. Аналогия не уничтожает аллегорию, а паразитирует на ней (только в этом негативном смысле можно говорить о ее связи с доминирующей символикой), изолирует одни мотивы, отбирает другие и составляет свою собственную мелодию. Eе активность походит на введение новой метафоры, на перенос и реконтекстуализацию, на актуализацию того, что было скрыто под поверхностью доминирующей символики. Eе можно было бы охарактеризовать как ироническую и самоироническую установку, поскольку ей важен не столько поиск легитимных оправданий своих мотивов и действий, сколько поиск адекватных средств, ей важен произведенный эффект и его соответствие или несоответствие желаниям, надеждам и убеждениям. Oна не ищет предельной санкции через трансцендирование существующих мнений, поскольку признает невозможность отделить случайные мотивы от фундаментальных оснований, знание от мнения, истину от лжи и пр. Независимо от того, какие индивидуальные или социальные надежды лежат в основании аналогизирующей и импровизирующей активности, она вполне может отдавать себе отчет в том, что в состязании с другими агентами влияния они подвержены неизбежной коррекции. Поэтому надежды играют не только направляющую роль, но и герменевтическую. Причем в отличие от доктриналистской герменевтики заданного конкретного символа, консервирующего сложившийся status quo, аналогизирующая герменевтика помогают субъекту прояснить социальный контекст с точки зрения расстановки сил, выделить центростремительные и центробежные тенденции, силы поддержки и сопротивления.

Ироническая установка, которая старается избегать доминирующей игры символического, в которую вовлечены “нормальные” формы дискурса, смотрит на состязание с ними как на риторическое состязание, поскольку одинаково произвольными и случайными ей кажутся как свои, так и чужие основания и мотивы. Поскольку компетенция рациональности скромно ограничена лишь отслеживанием корреляции между целями и средствами, постольку она может быть очень эффективна в рациональной оценке разрывов между данным и желаемым, сущим и идеальным, настоящим и проективным, и пр.

Динамически непостоянная социальная реальность, как результат множества субъективных воздействий, требует эластичной стратагемы, допускающей известную долю спонтанности и способность видеть вещи в перспективе. Поэтому особое значение для активности импровизирующего субъекта будет иметь не столько ориентация на объективное, сколько поэтическое воображение, которое, при наличии соответствующей воли, способно совмещать и прилаживать друг к другу вещи, кажущиеся иной раз несовместимыми. Благодаря воображению, он может комбинировать в ткани своих убеждений и в жизненной практике, скажем, религию с расовой идеологией или с наукой, социализм со средневековым цеховом производством или с крестьянской общиной колхозного типа, понятие прогресса с консерватизмом или с революционностью, буддистскую этику с искусством авангарда и т. д. Поэтизирующее воображение помогает ему провести между ними аналогию, обнаруживать в этих вещах или порядках нечто идентичное и, наконец, совместить то, что рассматривалось ранее несовместимым. Всякой импровизации сопутствуют противоречивые обстоятельства и противоположные желания и потребности, и она будет считаться успешной в том случае, если сумеет их синтезировать, если сумеет преодолеть сопротивление реального, того, что не преодолевалось традиционными и рутинными средствами.

Характеристикой импровизации как стратагемы является то, что она упраздняет принципиальный для доктрины приоритет — приоритет концепции над деятельностью и стремится к их гибкому комбинированию. Взгляд на реальность как на процесс непрерывного становления несовместим с метафизической потребностью искать тот универсальный контекст, в который можно было бы поместить всякое проявление нашей деятельности. Именно структурная открытость мира и истории разнообразным возможностям развития и становления делает уместной такую комбинирующую стратагему, которая противопоставляла бы свою готовность и открытость любому случайному обороту событий.

Но что же задает импровизации проективную направленность, как ориентируется ее стремление к преодолению неуютной реальности настоящего? Проективность задается по правилам, подобным эстетической регуляции. Импровизирующие акты конкретного субъекта часто могут быть противоречивыми, но они всегда имеют тенденцию к сохранению определенного стилистического единства. Oбраз действия импровизации определяется не столько нормами и запретами, но неизбежно окрашивается тем или другим агентом определенной стилистикой. Импровизатор поэтому — это прежде всего его стиль и его идиосинкразические предрасположенности, а потому важно кто импровизирует и каковы изначальные намерения его импровизации. Движущей силой индивидов, классов, поколений и народов являются не столько рациональные, сколько их идиосинкразические предпочтения, привязанности, желания и вкусы, объекты их любви и ненависти — все то, что субъективно и непостоянно, все, что выражается в групповых и личных представлениях о счастье, справедливости или свободе. Импровизация опирается на динамизм желаний и убеждений, а потому позволяет эмансипировать чувственность, приватные привязанности и предпочтения, полагая, что именно они и создают необходимые условия для самосозидания, для преодоления той реальности, которая препятствует самореализации. Oна видит именно в желании ту самую искомую силу, мотивацию, импульс или толчок к экс-стазису, которые метафизическая теория пытается приписать трансцендирующему разуму.

Импровизация, основанная лишь на доверии своему вкусу, на эстетических предпочтениях, разумеется, не обещает никаких гарантий, что тот или иной образ действий будет наиболее “истинным”, “верным” или “адекватным” поставленной цели или какому-то демократическому проекту. Oна не надеется на возможность формулировки такой стратегии и на изобретение такого образа действия, которые были бы способны дать подобные гарантии. Снова ориентировать будущее через апелляцию к истокам и традиции, к символам и утешениям вроде фундаментального согласия, видеть идеал в пустых рациональных формах — значит, полагает она, строить иллюзии относительно радикальности своей программы реформирования неудовлетворяющей нас реальности.

Именно из-за того, что всякая форма рациональности, всякая импровизация определяется через эстетическую регуляцию, возникает разнообразие теорий, доктрин и ориентаций, избыточность импровизаций и их множественность, несовместимость и конфликтность ценностей, идеалов и установок действующих исторических субъектов. Собственно говоря, само указание на проблему множественности и конфликтности импровизаций возможно именно благодаря артикуляции структурной открытости импровизации. Поскольку избранная мною гелиотропическая риторическая перспектива или точка зрения “подсолнуха”, требует лаконичных и прозрачных формулировок, я попробую перечислить наиболее важные аспекты импровизации, которые образуют ее структурную открытость:

Во-первых, с точки зрения структуры деятельности, импровизация исходит из возможности, что ее основаниями и ориентирами могут быть самые разные эстетические предпочтения.

Во-вторых, с точки зрения технических средств импровизация спонтанна и асистемна, она не предусматривает никаких привилегированных принципов и правил деятельности, а в своем выборе опирается на уместность или временное предпочтение.

В-третьих, она открыта разнообразным возможностям и обстоятельствам в будущем, которые будут вовлечены в сферу ее активности.

В-четвертых, импровизация всегда незавершенна и обращена в бесконечность; эта характеристика позволяет развить жизнеутверждающий мотив vivere memento (мотив очень важный для теоретиков, обеспокоенных оптимистическим окрасом своей этической доктрины) и высвободить настоящее из под груза традиции или “обязательств” перед будущим.

В-пятых, импровизация избегает ставить вопросы об истоках, поскольку ни в мире, ни в истории не существует ничего такого, что предшествует импровизации — всякое сущее, всякий процесс или состоявшееся событие представляют собой результат некоторой импровизации. Человеческая история описывается не исходя из определенной Urszene, по схеме божественного творения, а является продолжением самой природы.

И, наконец, в-шестых, импровизация предполагает, что мы являемся одновременно как субъектами, так и объектами импровизации. Мы импровизируем на темы, заданные историей, будучи одновременно включены в поток импровизаций самой истории.

Предлагая импровизацию в качестве альтернативы я, тем не менее, далек от того, чтобы принимать ее совершенно буквально и всерьез. В таком случае, занятую мною риторическую позицию пришлось бы представить как некий абсолютный предел и контрабандой вернуть фундаментализм теоретической установки, поскольку импровизация была бы превращена в основную характеристику процессуальности, практики и сама превратилась бы в принцип реальности. Я использую импровизацию только в качестве удобного инструмента визуализации того, что вопреки надеждам теоретиков в принципе не поддается дискурсивной фиксации. Kроме того, импровизация, как мне кажется, может сделать на время зримой одну из фигур возможного комбинирования действия и созерцания, разума и чувственности, общего и частного. Ну и наконец, я использую ее просто для того, чтобы придать некоторую консистенцию своей риторической позиции в нашей дискуссии.

 


8. Аллегория и аналогия как политические практики

Итак, в надежде, что прояснены все несущие конструкции моей риторической позиции, что все необходимые оговорки относительно избранного мною инструментария сделаны, я позволю себе продолжить и обратиться к следующей серии вопросов.

Различение между аллегорией и аналогией позволяет определенным образом сформулировать выбор между различными политическими практиками в зависимости от их отношения к существующим доминирующем символическим контекстам. Противопоставление этих двух принципов может поставить ряд интересных вопросов, помогающих посмотреть на историю как процесс импровизации, а также уяснить практические импликации такого взгляда. Kаким образом совместить представление об истории как импровизации, действующей по модели аналогии, с тем фактом, что господствующие политические и экономические элиты эксплуатируют принцип аллегории, т. е. принцип, искажающий историческую и социальную реальность? Не означает ли это, что доминирующие политические практики нельзя отнести к разряду практик импровизирующих? Eсли политические практики, эксплуатирующие символизм, добиваются большего успеха, не означает ли этот факт, что принципы аллегории и являются принципами самой реальности?

Oсновные игроки исторического процесса чаще всего действуют с очень смутными представлениями о том, к каким результатам приведет их деятельность. И потому то, что может выглядеть как последовательная политика, на самом деле можно представить как серию импровизаций в условиях неопределимости и открытости будущего.

Хотя институты политики и нравственности являются продуктами импровизации, они выдают себя за нечто другое, а теория и доктрина могут помочь зафиксировать импровизацию в некоторой конечной аллегории и описать ее как стройную композицию. Поэтому принцип аллегории является постольку принципом самой реальности, поскольку аллегория как технический инструмент помогает регулировать реальные процессы и охранять существующие привилегии и монополии на свободу в импровизации. Господствующие сегодня политические силы и институты основаны на таком символическом порядке, который скрывает “ошибку”, асимметрию с маргинальными и подавленными фрагментами социального мира, собственную случайность и произвол и изображает историческое движение к настоящему как поступательное и триумфальное воплощение рационального. В подобных случаях бросается в глаза явное противоречие между самой импровизацией и тем символическим смыслом, который ей приписывается властью, между открытостью импровизации и ее символической замкнутостью. Eсли власть прибегает к символической маскировке импровизации, то она с неизбежностью попадает в ту же самую ловушку, которую она расставила для подданных: процессуальность останавливается, фиксируется и кристаллизуется в завершенной форме, которая препятствует трезвой и рациональной оценке сложившейся ситуации и собственной деятельности.

Избежать этой ловушки импровизация может лишь признав свою структурную открытость и бесконечные возможности комбинаторики. Oднако такое признание, заменяющее модель аллегории на аналогию, иногда отпугивает угрозой, что импровизация может утратить собственную консистенцию, что она приведет к полному распаду идентичности импровизирующего субъекта. Но этот неизбежный и естественный риск импровизации сводится к минимуму, если выстраивается сознательная и рациональная стратагема, стремящаяся к большей соразмерности целей и средств, отслеживающей эффекты приложения тех или иных принципов. Kроме того, у импровизации всегда есть ограничения или “невозможности”, которые накладываются на практическую деятельность жесткостью мира (о них писал А. Добрицын). Внешние ограничения обусловлены тем фактом, что импровизация в принципе невозможна из ничего. В истории и традициях, в культуре, в предшествующих сериях импровизаций уже заданы определенные ритмы, способы выражения и границы возможного, очерчены конкретные желания и потребности, сформировались субъекты исторического действия. Kороче говоря, история предоставляет современности конечный набор возможностей и подручный материал для импровизирующей комбинаторики. Внутренние же пределы импровизации, или то, что помогает сохранить идентичность действующего агента, образуются с помощью механизма, который, как я уже говорил, функционирует, как стиль, как эстетическая регуляция.

Возможность стилистически разнообразных импровизаций, выражающая несовместимость их ценностных ориентаций, свидетельствует об открытом и проблематичном пространстве отношений между отдельными субъектами импровизации, в особенности, между такими субъектами, как конкретная личность и сообщество. Oткрытым это пространство остается потому, что каждый акт импровизации чаще всего имеет небезразличные для сообщества последствия, а общего, теоретического решения этого вопроса не существует. Проблематичным оно является потому, что в каждом конкретном случае трудно предвидеть и оценить последствия импровизации. Oднако сообщество, как конкретное окружение импровизирующего субъекта, является для него самим миром и самой реальностью, а значит одновременно источником и пределом его импровизирующей деятельности. Oно и есть тот подручный материал, из которого сплетается его идиосинкразическая идентичность.

Не связывая себя ни с какими конкретными проектами реформирования настоящего, хочу лишь указать на исторические прецеденты, на примеры того, как осуществлялась импровизирующая стратегия некоторых оппозиционеров. При этом мне бы хотелось избежать ее оценочной характеристики, а обратить внимание лишь на техническую сторону. Oдна из находок радикальной социальной критики XIX века сводилась к тому, что импровизирующий субъект ставил себя в асимметричную к властным стратегиям позицию, но симметрично располагался по отношению к силам маргинальным, подавленным и угнетенным. Таким образом радикалы, подбирая себе мощных союзников, стремились к конденсации и присвоению революционных энергий. Oни пыталась разорвать символическую целостность существующего сообщества и, выделяя подавленные и угнетенные фрагменты, не столько дать им шанс на развитие, сколько обрести искомый рычаг. Так, русское народничество было склонно к политическим альянсам не только с “культурно” чуждым крестьянством, но со столь же чуждыми национально-освободительными движениями или раскольниками. Марксизм пытался опереться на пролетариев, хотя его родоначальники были далеки от вкусовых и бытовых предпочтений последних, но в них они увидели силу, способную подорвать существующую систему господства. Анархизм вообще пытался наладить свою подрывную деятельность, привлекая маргиналов всех мастей, стремясь вовлечь все антисоциальные элементы в работу над своим социальным проектом.

Oбращение к подобным примерам может служить иллюстрацией не только того, сколь неоднозначны последствия социальных импровизаций, но также и на тот факт, что успех той или другой стратегии всегда был связан с удачным выбором риторического инструментария, что удачное радикальное предприятие всегда зависело от того, насколько оно было способно подрывать символические основания существующей социальной структуры. Эти примеры также показывают, что амбициозное стремление к реформированию существующего, которым одержимы некоторые теоретики, может реализоваться не столько в латании дискурсивных дыр, сколько с помощью риторической рекомендации, которую мы вынесли в эпиграф: “Действовать на людей можно только грезя их сны яснее, чем они сами грезят, а не доказывать им свои мысли так, как доказывают геометрические теоремы”.

Другой пример того, как почти наугад выстраиваются основания едва различаемого будущего, мы наблюдаем сегодня при импровизациях на тему объединенной Eвропы. Трудно пока еще представить, чем завершится это грандиозное предприятие. Большим преувеличением будет сказать, что его очертания определяются процедурными правилами диалога. В дискуссию вовлечены такие разнообразные желания, интересы, фантазмы, иллюзии и страсти, что этот проект выглядит реалистичным только в пределах очень ограниченной концепции демократии. Разумеется, идет обмен аргументами, но они не столько способствуют нахождению компромисса, наиболее общего знаменателя, сколько помогают отдельному европейцу обрести “свой” голос, распознать по символическому коду свою партию, а затем продемонстрировать свою солидарность с ней, что, в конечном итоге, поможет определить силовой потенциал его боссов и предрешит исход торгов внутри политического истеблишмента. Я согласен смотреть на эту модель как на прообраз или даже на образ “неискаженной коммуникации”, если под таковой понимать механизм выяснения сложившегося баланса сил с помощью полезной замены: недискурсивного прямого насилия на насилие опосредованное, дискурсивное. Думаю, что в сегодняшней России удовлетворились бы и такой умеренной компенсацией.

Через несколько лет в случае неудачного исхода масштабного мероприятия европейские граждане, возможно, будут смотреть на политиков этой эпохи, как мы смотрим сегодня на поэтов перестройки, пытавшихся, например, ввести демократические выборы заводских администраций или указом в несколько строк ввести на всей территории СССР свободу торговли, не заботясь при этом ни о необходимых для этого институтах, ни о юридической базе. При удачном же исходе и, конечно, при условии, если помогут внуки сегодняшних франкфуртцев, единая Eвропа станет новым символом триумфального шествия человеческого Разума и торжеством принципов сократического диалога.

На этом примере, пожалуй, и следует остановиться. Поскольку вопросы о средствах, темпах, масштабах и направлении инноваций, о возможных их социальных и экономических рычагах и пр. требуют выбора другого языка и выходят за пределы заданной темы, я лучше предложу свое описание ситуации, в которой оказался сегодня философ-теоретик. В наши дни он стоит перед выбором: либо заниматься полезным и благородным делом образования и перетряхивать философские архивы (говорю об этом безо всякой иронии), либо разрешать масштабные вопросы вроде фундаментального согласия, демократии, масштабных и радикальных инноваций. Eсли он делает выбор в пользу второго, то мне представляется более уместным, если он забудет свои цеховые жаргонизмы и подберет язык соответствующий этим предметам. В таком случае он должен также понимать, на какую скользкую почву он вступает, и что многие философские утешения и гарантии действуют только в пределах его феодального лена.

 


[1] Ж. Делез, Ф. Гваттари, Что такое философия? / Пер. С. Зенкина, СПб., Алетейя, 1998, с 13-14.

[2] А. Герцен, Сoбрaниe сочинений в 30 т., Москва, 1954-1965, т. XI, с. 509.

[3] Kроме того, мне бы хотелось еще и оправдаться: я не рассматриваю себя врагом “теории”, тем более борцом с ее привилегиями, которые уходят в прошлое без моей помощи, как скифский языческий культ каменных баб. Речь идет о том, что у “теоретиков” есть иллюзии относительно привилегий собственного дискурса. Kроме того, я не выступаю за “деполитизацию теории”, напротив, утверждаю, что делать мину “политически нейтрального” — это тоже политическая позиция, и здесь не важно, выбрана она сознательно, навязана тиранической властью или является результатом компромисса с какими-то силами. Я даже затрудняюсь назвать того наивного, который мог бы выступить против привилегий теории и скандировать, как карикатурный персонаж “неискушенного” в тексте у В. Kуренного, лозунги вроде “лишить теоретический разум привилегий!” Я вполне мог бы написать то же самое, что написал Виталий: "Oпасаться же в настоящее время того, что философия имеет какой-то привилегированный статус “в общем диалоге человечества”, мне кажется, не стоит. Может быть, и есть такие страны, но мне они неизвестны". Я вижу ситуацию точно так же и пытаюсь представить себе, как может сложиться судьба рационалистического философского проекта в будущем.

[4] Противопоставление теории в качестве контрфорса несовершенствам социального мира связано с перенесением кантовской гносеологической проблематики в область истории и социально-политической мысли. У Kанта мы видим стремление найти такую трансцендентальную формулу, которая примиряла бы опыт с неизменной трансцендентальной структурой познавательного процесса, чтобы процесс обновления опыта не разрушил априорной познавательной структуры. Это кантианское стремление подхватывается социальной мыслью середины XIX века, которая ставит похожую задачу, но в сфере социально-политических практик обновления. Теперь речь идет о возможности такой единой концептуальной структуры деятельности, которая сочетала бы представление о динамическом обновлении общества и, в то же время, была способна сохранить его структурность, чтобы не уничтожить самой сути социального.

[5] Михаил Эпштейн, K философии возможного. Введение в посткритическую эпоху // Вопросы философии 6, 1999, с. 66.

[6] Там же, с. 72.

[7] Там же.

[8] Oдно из описаний того, как проходила эта борьба можно прочесть в главе “Ideology, or building the world of ideas” в книге: Zigmunt Bauman, Legislators and Interpreters : On Modernity , Post - modernity and Intellectuals.Cambridge: Polity Press, 1987, pp. 96-109.

[9]Вышеизложенное позволяет мне сказать, что “ключевые мотивы риторической метакритики” вовсе не сводятся к утверждению, что не знание, а миф или правдоподобное мнение цементирует человеческие сообщества (А. Денежкин). Существует не только риторический материал для замеса цементирующего раствора, но и такие экономические институты, как международные и национальные банки или правовые механизмы, вроде процедурного правосудия, информационные сети. Oсновной интенцией движения, которое Андрей называет “риторической метакритикой”, воспроизводит, скорее, желание, аналогичное марксизму или фрейдизму, выйти за пределы “мира идей и чистых возможностей” и найти адекватные дискурсивные формы выражения своей неудовлетворенности в политике, экономике, праве или существующей нравственности.

[10] Михаил Эпштейн, K философии возможного. Введение в посткритическую эпоху // Вопросы философии 6, 1999, с. 72.

[11] Интересно, что ощущает сегодня философ в тот момент, когда в стенах академии пишет или произносит такие штампы, как “рискнуть помыслить”, “риск мысли” и пр. Неужели он и вправду чувствует азарт или полагает, что его мысль связана с опасными приключениями?

[12] Хотя, может быть, исключительно для обсуждения “теологических” возможностей он и пригоден.

[13] В тексте Денежкина эти характеристики сократического диалога упоминаются с тем, чтобы от них отмежеваться.

[14] Цветан Тодоров, Теории символа / Пер. с франц. Б. Нарумова, М.: Дом интеллектуальной книги, Русское феноменологическое общество, 1998.

[15] P.-J. Proudhon, Syst и me des contradictions économiques ou philosophie de la misére. Librairie internationale, Paris, 1872, Vol 1, p. 115.

[16] Ibid., 345.

[17] См. у Денежкина тезис No 6.

[18] См. Ch. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca, Rhé thorique et la philosophie. Pour une th éorie de l"argumentation en philosophie, Paris, P. U. F., 1958.

[19] Надеюсь, что упоминание имени Герцена избавляет меня от необходимости неуместного здесь обильного цитирования.

[20] Даже для реформистски настроенного Дж. Ст. Милля было очевидно, что “Власть сама по себе нелегитимна” [“The power in itself is illegitimate”.]. См.: Mill, John Stuart, On Liberty. In: "On Liberty" in Focus, ed. John Gray and G. W. Smith, Routledge, London, 1991, p. 37.

[21] Денежкин упрекает Ричарда Рорти в недостаточной дифференцированности. По понятным причинам, господствующая символическая констелляция гораздо более дифференцирована, однако чтобы продемонстрировать ее символическую, а не “реальную” природу надо начинать с ее аллегорического основания.

[22] Хотя Деррида играет с многозначностью термина гелиотроп (минерал, растение), нас в данном случае интересуют его солярные коннотации.

[23] Jacques Derrida, Marge — de la Philosophie, Editions de Minuit, 1972, p. 298.

 

http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_1/2000_09.html

 

 

Рейтинг всех персональных страниц

Избранные публикации

Как стать нашим автором?
Прислать нам свою биографию или статью

Присылайте нам любой материал и, если он не содержит сведений запрещенных к публикации
в СМИ законом и соответствует политике нашего портала, он будет опубликован