О его существовании мы услышали в августе 2006 года во время работы фольклорной экспедиции, проходившей в северной части Убурхангайского аймака Монголии, гористой местности на юго-восточном краю Хангайского горного массива. В поселке Худжирт, являющемся центром одноименного сомона (района) о нем в разговоре с нами сначала упомянул 63-летний учитель Амарсайхан, а затем -75-летний табунщик Аюш. Он рассказал, что в здешних горах в пещере стоит верхняя часть каменного человека, который был перерезан пополам выстрелом из лука; по одной из версий, это был выстрел хозяина угнанного им табуна. Нижняя часть также якобы находится где-то поблизости. Раньше не было никаких поверий, связанных с каменным человеком, но уже примерно 10 лет как молодежь стала ездить к пещере и просить статую об исполнении желаний.
На следующий день мы добрались до указанного места, называемого Улаан хад (`Красная скала`) или Уур хатарган (фото 1).
Сам идол, как выяснилось, представляет собой верхнюю часть древнетюркской каменной бабы (так называемого баблала). Она установлена в естественной нише, расположенной в нижней части невысокой, совершено отвесной скалы. Статуя до самого лица укутана голубыми хадаками (фото 2-3);
эти хадаки висят и на соседнем дереве, и повсюду вокруг. Поодаль находится бронзовый молитвенный барабан (х?рд), а над пещеркой, на плато - каменный холмик-обо (фото 4-5).
Сопровождавший нас Амарсайхан сообщил, что каменного человека зовут Джамбал-дордж, и подтвердил, что у него просят об исполнении желаний, а также вспомнил, что еще его называют "конский Джамбал-дордж". Наш спутник поведал, что когда-то был большой падеж скота, одна старуха помолилась каменному истукану и попросила сохранить ее стадо - в результате все лошади остались целы (не исключено, что эта легенда призвана по-своему объяснить само происхождение культа данного баблала).
Таких баблалов, датируемых второй половиной I тысячелетия н. э., довольно много в долине Орхона. Считается, что изображают они ханов тех народов, которые были покорены тюрками [Бернштам 1946, с. 72-73]. Как правило, баблалы располагаются около погребений древнетюркских каганов (VI-VIII в.). Обычно они стоят вертикально, будучи вкопанными в землю своей нижней частью (фото 6), но есть среди них также поваленные, а некоторые еще и расколотые - пополам или как-либо иначе (фото 7-8).
Разумеется, каменный Джамбал-дордж тоже некогда был частью такой многосоставной погребальной композиции, которая находилась где-то внизу (причем, очевидно, достаточно далеко от места своего нынешнего размещения - по крайней мере в нескольких десятках километров, там, где в основном засвидетельствованы памятники древнетюркской эпохи). Он был расколот надвое при одном из разорений данного погребения - скорее всего, довольно давно, во всяком случае задолго до того, как кто-то с неизвестными целями перевез его в горы (на высоту примерно 2500 м). В нишу же, являющуюся его теперешним местонахождением, он, вероятно, был водружен еще позднее, может быть даже только в середине 1990-х годов (характеризовавшихся значительным оживлением в Монголии религиозно-магической традиции), когда, по словам Аюша, возник данный культ, хотя вообще-то он мог существовать и много раньше, но в МНР знание о нем хранилось лишь подспудно и вновь вышло наружу уже после падения коммунистической власти. Неясно и то обстоятельство, когда наш баблал получил свое нынешнее прозвание; скорее всего, это произошло тогда же, когда возникло и поклонение ему.
Имя Джамбал (тиб. `Jam-dpal) является тибетским эквивалентом имени бодхисатвы Манджушри, одного из основных божеств северного буддизма, выступающего у монгольских народов в разных ипостасях; в одном из бурятских космогонических мифов он (Сомбол-бурхан) даже оказывается демиургом [Хангалов 1960, с. 8]. В торжественном годовом богослужении (зулайн хурал), совершаемом в Монголии на 25-й день первого зимнего месяца в память кончины Дзонхавы, основателя секты Гелугпа, при призывании счастья Джамбал упоминается как глава богов богатства [Позднеев 1887, с. 379]. Второй компонент имени - дордж (тиб. rDo-rje, др.инд. v?jra, монг. очир) - тоже значимый: первоначально (в индуизме) - это громовая палица, оружие Индры, затем (в буддизме) - атрибут разных божеств, символизирующий мужское начало, искусные средства, сострадание, активность [Мяль 1987, с. 207-208].
Само по себе имя Джамбал-дордж вполне соответствует антропонимическому узусу - и монгольскому, и тибетскому (такое прозвище, скажем, в конце XIX в., имел некий лама организатор ксилографических изданий Гесериады [Stein 1959, p. 72, 74]). Тем не менее, при исследовании мифологической семантики данного образа все же следует учитывать наличие указанных значений. Это касается прежде всего амплуа Джамбала (т.е. Манджушри) как главы богов богатства. У монголов богатство, добро, благо, залог беспечальной и сытой жизни - это домашний скот, и отношение к нему как к имуществу, приумножаемому или скудеющему и отторгаемому, является фундаментальным в культуре пастушеских народов. В центральноазиатском фольклоре бесчисленные стада и табуны составляют богатства героев, их описание передает идею безбедного существования, их исчезновение свидетельствует о несчастье, их угон входит в ядро эпического конфликта, а их возвращение означает восстановление гармонического миропорядка [Неклюдов 1996, с. 21]. При этом главным мерилом богатства несомненно являются лошади - наиболее ценные животные среди "четырех видов" домашнего скота. Вспомним, что в приведенной легенде старуха молится каменному истукану о сохранении всего своего стада, а в конце сообщается, целы остались все лошади. Возможно, тем же объясняется и последний эпизод его "человеческого" прошлого (угон табуна), и его эпитет "конский".
Напомню далее, что разорение чужих могил (в том числе принадлежащих историческим предшественникам), порча и разбивание надгробных сооружений, как и, напротив, поклонение археологическим памятникам, использование их в магических целях, суть часто встречающиеся культурно-религиозные действия, которые имеют весьма значительную семантическую нагрузку и в свою очередь стимулируют процесс семиозиса, в том числе - в области сюжетопорождения. В данном случае чрезвычайно важное значение имело то, что баблал, ставший объектом поклонения, расколот, а его нижняя часть отсутствует. Именно это обстоятельство наверняка актуализовало мотив его перерезания пополам выстрелом из лука, а также породило уверенность в том, что и нижняя часть находится где-то поблизости. Следует добавить, что сходный комплекс мотивов обнаруживается в бытующем там же историческом предании об ойратском (олётском) Шар-баторе: когда он во главе войска пересекал небольшой перевал Олийн-даваа, его подстерег халхаский Шиджир-батор и с расстояния 1 км и отстрелил ему голову, которая укатилась в колодец, называемый Увдий-худаг (?вдий `болезненный`); в 70-е годы некий пастух рассказывал, что где-то здесь в лесу лежит череп Шар-батора (записано от Амарсайхана).
Однако в целом обрядово-мифологический комплекс Джамбал-дорджа прежде всего напоминает культ шаманского духа Дайн Дэрхэ, гораздо лучше известный и хорошо описанный [Потанин 1881, с. 157-158; 1883, с. 291-293, 841; 1893, с. 283, 384; Беннигсен 1912, с. 117-119; Владимирцов 1927, с. 24-25, 33-34; Rintchen 1955, p.14-15; Heissig 1970, S. 417-419; Жуковская 1984, с. 62-63; Галданова, Жуковская, Очирова 1987, с. 52-64]. Объект этого культа, по воспоминаниям очевидцев, представлял собой каменный столб в человеческий рост, без каких-либо антропоморфных черт; в верхней части - трещина, похожая на след сабельного удара. Он находился в первом зале трехъярусной горной пещеры около оз. Хубсугул на севере Монголии - в нескольких десятках километров от сомонного центра Цагаан уур [Жуковская 1984, с. 63]; в соседней пещере якобы обитали его дети, тоже могучие духи - вошедший туда терял рассудок. Раньше (до начала 1930-х годов) возле изображения Дайн Дэрхэ проходили шаманские посвящения; толковательницей его воли была специальная шаманка (удган), однако впоследствии он оказался адаптирован ламаизмом (стал "буддийским шаманом"), а рядом был построен монастырь Шаравлийн хурэ [Потанин 1881, с. 157; 1883, с. 292; Владимирцов 1927, с. 24-25; Жуковская 1984, с. 62].
Ему адресован ряд шаманских призываний, в которых он фигурирует рядом с Манджушри и Очирвани (Ваджрапани). В данных текстах его называют "чёрным небожителем" (хар тэнгри), "милостивцем" (хайрхан); в посвященных ему тибетоязычных рукописях он именуется "владыкой местности", "великим героем, рожденным горой" и даже "великим небожителем" [Владимирцов 1927, с. 25, 33-34]. Его изображают сидящим верхом на серо-белом жеребце с колчаном, полным стрел (фото 9), подобный же облик воспроизведен и в его деревянной фигурке, находившейся в священной пещере еще четверть века назад [Потанин 1881, с. 158; Heissig 1970, S. 418; Жуковская 1984, с. 63].
Согласно одним сюжетам, Дайн Дэрхэ был злым земным духом-хозяином (гадзрын сабдак), изгнанным неким святым и окаменевшим у хребта Танну-Ула [Потанин 1893, с. 384]. По другому (халхаскому) преданию, Дайн Дэрхэ - первый шаман, живший в верховьях Желтой реки (т. е. Хуанхэ). Силу свою он получил от духов - земных и небесных, чистых и нечистых. Проиграв в карты далай-ламе, он стал соревноваться с ним в искусстве отнимать у смерти её жертвы и превзошел его в этом мастерстве, а потому был послан им с "гуманитарной миссией" в Монголию; говорят также, что спасать живые существа в Монголии ему повелел сам Будда [Беннигсен 1912, с. 117-118; Владимирцов 1927, с. 25, 33-34]. Направляясь к месту назначения, он похитил, по одной версии, жену Чингис-хана, по другой - его дочь во время её свадьбы с Хэнтэй-ханом, т.е. с духом-хозяином Хэнтэйского горного массива. Будучи настигнут Чингис-ханом около одного из алтайских перевалов, он превратился в каменный столб, спасшись тем самым от сабельного удара Чингиса [Потанин 1881, с. 157; Беннигсен 1912, с. 118].
Когда Чингис-хан уже отчаялся в попытках обезглавить или повесить каменного шамана, тот обещал впредь служить ему вместе со своими десятью "знахарями-докшитами". Считается, что от них произошли шаманы, вызывающие небесных духов, а от самого Дайн Дэрхе - шаманы, вызывающие нечистую силу [Беннигсен 1912, с. 118-119]. Вообще, в буддийской мифологии докшиты (от тиб. drags-gsed `гневный палач`) - гневные божества, часто фигурирующие в виде группы из 4, 8 или 10 персонажей, освоенной и пантеоном шаманских призываний. В народной традиции производный от этого слова эпитет догшин (`свирепый, грозный`) иногда осознаётся как "не имеющий веры", "не признающий (ещё или вообще) буддийское вероучение"; таковы, например, чёрные свирепые лусы (хтонические духи). Таким образом, 10 докшитов в свите Дайн Дэрхе свидетельствуют не только о его могуществе, но и об изначально "языческом" характере и последующем "обращении в буддизм".
Дайн Дэрхе отождествляется с Арахи (от др.инд. Rahu), с которым также связаны мотивы разрубания пополам и окаменения, - его, похитившего у богов напиток бессмертия (аршан), Очирвани рассекает надвое посохом или очиром; по другому преданию, он крадет у Очирвани четки или что-то другое и окаменевает, спасаясь от брошенного вдогонку очира [Потанин 1883, с. 292]. Есть сюжеты о "шаманском поединке" Дайн Дэрхе и Арахи: они состязаются перед лицом верховного бога Хормусты, отрубая друг у друга нижнюю часть тела. Дайн Дэрхе ударяет первый, после чего Арахи остается без нижней половины, а когда он в свою очередь собирается нанести ответный удар, Дайн Дэрхе становится каменным [Потанин 1893, с. 283]. Не исключено, что этот мотив разрубания пополам вообще попал в центральноазиатские традиции из неоднократно пересказываемого мифа о Раху (в частности, в составе монгольских редакций Панчатантры [Владимирцов 1925, с. 519-522]), а в устных версиях обрастающего многочисленными подробностями.
Итак, перед нами могучий шаман (б??), после смерти ставший горным духом и гением местности, о чем свидетельствуют его обозначения и эпитеты - например, "рожденный горой", "милый" (хайрхан; табуированное обозначение священных гор), "владыка местности" (газрын савдаг); наконец, по некоторым представлениям, он, как и положено духам-хозяевам (эдзэнам) имеет вид седого старца с огромной белой бородой [Потанин 1883, с. 292]. Это именно шаманское божество (определение "черный" точно указывает на принадлежность к шаманскому пантеону), причем божество, "обращенное в буддизм", что, во-первых, подчеркивается наличием свиты из 10 докшитов (наверное, первоначально - шаманских духов-помощников), во-вторых, получает прямые сюжетные мотивировки в народных преданиях (о повелении далай-ламы или даже самого Будды).
Неизвестно, к каким временам восходит данный локальный культ. Можно только предположить, что первичным в почитании этого каменного столба является поклонение духу-хозяину и горному духу, интерпретированное в шаманистическом ключе. Не исключено, что за сложившимся здесь сюжетом о конфликте Чингис-хана с могучим шаманом Дайн Дэрхэ стоит отзвук легенды о ссоре клана Чингиса с кланом всесильного жреца Тэб-Тэнгри (Кокочу), которая закончилась убийством последнего ("Сокровенное сказание", ? 244-246), тем более, что и имена персонажей семантически отчасти сопоставимы: тэб-тэнгри `середина-небо` (или `восходящий на небо`), дайан (дайин) дээрхэ `всеобще-верховный, полностью высший`[Владимирцов 1924a, с. 116-117; 1924b, с. 119-121]. Что же касается процесса "ламаизации" Дайн Дэрхэ, то он, вероятно, относится к сравнительно недавнему времени, а завершается уже в начале XX века - живые свидетельства еще можно было зафиксировать не только в середине 1920-х годов (Б.Я. Владимирцов), но и в начале 1980-х (Н.Л. Жуковская).
Помимо довольно поздней темы "обращения в буддизм", сюжетообразующими являются также некоторые "интерпретирующие" мотивы. Они призваны объяснить, во-первых, саму природу каменного идола (обусловленную окаменением после смерти или вследствие каких-то событий, способных привести к подобному результату) и, во-вторых, причину трещины в верхней части камня, в чем мифологизирующая фантазия усматривает след сабельного удара, который далее истолковывается как попытка обезглавливания или разрубания пополам. Здесь, вероятно, предание начинает ассоциироваться с мифом о Раху - по линии отождествления или, напротив, конфликтного противоположения персонажей.
В заключение вернемся к Джамбал-дорджу. Расположение каменного изваяния в "горной пещере", как и соединенные вместе мотивы разрубания пополам и окаменения, указывают на значительное сходство данного локального культа с культом Дайн Дэрхэ. Не исключено, что этот недавно возникший обрядово-мифологический комплекс сложился под его прямым влиянием (во второй половине XIX века Дайн Дэрхэ был известен чуть ли не всей Монголии - вплоть до Гоби [Потанин 1881, с. 157]). Впрочем, для прояснения этой проблемы требуются дополнительные полевые исследования, в ходе которых удалось бы установить, знают ли на севере Убурхангайского аймака и конкретно в районе Худжирта поверья о Дайн Дэрхэ или хотя бы его имя.
Возможно и другое решение проблемы: культ каменного идола в пещере (совсем не обязательно Дайн Дэрхэ!) распространен в горных районах Монголии гораздо шире, но его конкретные проявления не были замечены и в достаточной степени описаны учеными. В таком случае непосредственными источниками культа Джамбал-дорджа и преданий о нем могли бы оказаться обрядовые практики и сюжеты, достаточно равномерно растворенные в народной традиции и не имеющие особого закрепления за той или иной областью.
Наконец, третья возможность - независимое сложение обрядово-мифологического комплекса на основе семантических стяжений рассмотренных выше "элементарных" тем, а также с использованием механизмов фольклорной фантазии, естественным для себя образом разворачивающих в сюжетные повествования вторичные объяснения и мотивировки наблюдаемых признаков и проявлений мифологизируемого объекта.
Литература
Банзаров 1955 - Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов // Банзаров Д. Собрание сочинений. М.: Наука, 1955.
Беннигсен 1912 - Легенды и сказки Центральной Азии, собранные графом А.П. Беннигсен. СПб.: Типогр. А.С. Суворина, 1912.
Бернштам 1946 - Бернштам А. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI-VIII веков. Восточно-тюркский каганат и кыргызы. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1946.
Владимирцов 1925 - Монгольский сборник рассказов из Pa?ctantra // Сборник Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого при АН СССР. Т. V. Вып. 2. Ко дню 80-летия акад. В.В. Радлова (1837-1917). Л.: Изд-во АН СССР, 1925.
Владимирцов 1924a - Владимирцов Б.Я. Упоминание именно Теб-тенгри в монгольской письменности // Доклады Российской Академии Наук, 1924.
Владимирцов 1924b - Владимирцов Б.Я. О прозвище "Dayan"-qa?an (Даян-хан) // Доклады Российской Академии Наук, 1924.
Владимирцов 1927 - Владимирцов Б.Я. Этнолого-лингвистические исследования в Урге, ургинском и кентейском районах. Л.: Изд-во АН СССР, 1927 (Оттиск из "Северной Монголии", II).
Галданова, Жуковская, Очирова 1987 - Галданова Г.Р., Жуковская Н.Л., Очирова Г.Н. Культ Даян Дерхе в Монголии и Бурятии // Традиционные верования и быт народов Сибири XIX - начала XX в. Новосибирск: Наука, 1987.
Жуковская 1984 - Жуковская Н.Л. Встреча с Даин Дерхе // Наука и религия, 1984, N 11.
Кагаров 1927 - Кагаров Е.Г. Монгольские "обо" и их этнографические параллели // Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. Т. VI. Л.: Изд-во АН СССР, 1927.
Лубсан Данзан 1973 - Лубсан Данзан. Алтан тобчи. Пер. с монгольского, введ., коммент. и прилож. Н.П. Шастиной. М., 1973.
Мяль 1987 - Мяль Л. Ваджра // Мифы народов мира. Энциклопедия. Гл. ред. С.А. Токарев. Т. 1. М.: Сов. энциклопедия,1987.
Неклюдов 1996 - Неклюдов С.Ю. Героический эпос кочевников Монголии // Эпос народов зарубежной Азии и Африки. Отв. ред. Н.И. Никулин. М.: Наследие, 1996.
Позднеев 1883 - Позднеев А.М. Монгольская летопись "Эрдэнийн эрихэ". Подлинный текст с переводом и пояснениями, заключающий в себе материалы по истории Халхи с 1636 по 1736 г. СПб., 1883.
Позднеев 1887 - Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. СПб., 1887.
Потанин 1881 - Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. II. Материалы этнографические. СПб., 1881.
Потанин 1883 - Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб., 1883.
Потанин 1893 - Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. I. СПб., 1893.
Хангалов 1960 - Хангалов М.Н. Мифы космогонические и этиологические // Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. III. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1960.
Цендина 1999 - История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи. Пер. с монгольского, введ., коммент. и прилож. А.Д. Цендиной. М.: Восточная литература, 1999.
Rintchen 1955 - Rintchen [B.] A propos du chamanisme mongol // Studia Orientalia (Fenn.). T. XVIII. Fasc. 4, 1955.
Heissig 1970 - Heissig W. Die Religionen der Mongolei // G.Tucci, W.Heissig. Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz, 1970.
Stein 1959 - Stein R.-A. Recherches sur l ёpopёe et le barde au Tibet. Paris: Press Universitaires de France, 1959 (Biblioth?que de Institut des hautes ёtudes chinoises, vol. XIII).
С.Ю. Неклюдов
http://www.levonabrahamian.am/engine/documents/document123.doc
