Вильям Шмидт: Воззрения и труды Патриарха Московского и Всея Руси Никона (Святая Русь: от третьего Рима к новому Иерусалиму)

К 320-летию со дня кончины Святейшего Патриарха
Никона и 345-летию основания Воскресенского
Ново-Иерусалимского монастыря

Развитие и борьба идей происходят не только в умах людей, но и в самой жизни - личной, общественной, политической и т.д. То, что мы предполагаем рассматривать в философском рас-суждении как содержание идей, в истории является борьбой групп, наций, государств, культур. Это зависит не от того, что идеи, как полагали некоторые философы, были реальной сущ-ностью бытия, а потому, что реальная сущность бытия одинако-ва: с одной стороны, в чувствах и стремлениях людей, во всем устроении их жизни, в их социальной и политической борьбе, а с другой - в идеях. Идеи составляют отвлеченную формулиров-ку тех сил, которые, взаимодействуя между собой в жизни, направлены на поиск и утверждение смысла жизни как личной, так и мировой, что есть в итоге поиск Бога.

Когда человек ищет единения с Богом-Создателем и Промыслителем, он тем самым приходит к идее Царства Божия. Эта идея, по христианскому Откровению, вносит во всемирную ис-торию такой общий процесс, который совершается и в душах от-дельных людей, и во всем мире человеческом, и в мире духовных внечеловеческих существ, и, наконец, имеет космический харак-тер. Идея о Царстве Божием занимает исключительное и особое положение в христианстве сравнительно с другими религиозны-ми, философско-аксиологическими, социально-идеологически-ми системами. Мало сказать, что эта идея господствует в Новом Завете, нет, она вмещает в себе все Евангельское учение, его догматическую, нравственную, экклезиологическую, эсхатологи-ческую и т.д. составляющие. В этом смысле идея Царства Божия является центральной, коренной идеей в христианском миросозерцании, краеугольным его камнем.

Кратко учение о цели мира и жизни человеческой может быть сформулировано так: человек, как и все существующее, создан на служение Богу - разумное и добровольное. Царство Божие, осуществляемое как разумной тварью, так и непосредст-венно в ней самой, есть последняя и окончательная цель творе-ния мира.

Христианское учение сообщает о Царстве Божием достаточ-но, но как величайшую тайну. Это не тайна эзотерических уче-ний, не тайна отличия посвященных от непосвященных, но тайна для человеческого разума вообще, в настоящем его состоянии. Она относится к области "глаголов неизреченных". В этой тайне понятно лишь то, что нужно человеку для исполнения предначертаний Божиих. В остальном же существо тайны можно ощутить лишь в мистическом созерцании, которое видев-ший не в состоянии передать, когда возвращается в условия бы-тия здешнего мира, но теперь и здесь старается всего себя, свою внутреннюю и внешнюю жизнь устроить в соответствии с пережи-тым и постигнутым в причастности.

В здешнем (дольнем) существовании полагается лишь начало развития, устроения Царства Божия, имеющими характер некото-рой эволюции, прогресса, как это возможно видеть в притчах. Одухотворение здешнего мира, придание всем его процессам ха-рактера и содержания обожествленной правдивости - задача всякого человека. Конечный результат этого масштабного про-цесса, рисуемого Откровением, состоит в том торжестве духов-ного элемента, что люди, сама природа преображаются, пере-создаются, являясь новыми существами - новым небом и зем-лей [1]. Но самое течение исторического процесса совершается среди нынешней природы земли, неба и человека: действие ду-ховных сил человека и сверхчувственных сфер привходят к дей-ствию здешнего мира и переплетаются со всеми историческими событиями.



От идеи Третьего Рима к Святой Руси



В.В. Зеньковский, изучая религиозные интенции будущих философских исканий, определяя, что в рамках церковного со-знания вело к развитию философского мышления, обращался к данной концепции, называя ее "историософской поэмой о тре-тьем Риме", "прямо уже вводящей нас в философскую об-ласть" [2], и писал о роли "церковной мысли" в создании идеоло-гии государственной власти допетровской эпохи: "вся эта идео-логия церковна и по своему происхождению и по своему содер-жанию" [3].

Кажущаяся общеизвестной и широкодоступной концепция и идеологемма "Третьего Рима" имплицитно представлена в науч-ном и публицистическом видах. Афористическая формула, воз-никшая на Руси около 500 лет назад, продолжает увлекать уче-ных, общественное сознание, сохраняя сакральные, эзотериче-ские черты. Разброс суждений широк [4]. При всех различиях в толковании идеи "Третьего Рима" ее истоками являются рели-гиозные, культурно-исторические "образы мира" в националь-ном сознании с соответствующими этапами развития, измене-ния перспективы, в которых видит и реализует себя народ, госу-дарство, Церковь; осмысление судеб царств и их столиц - столиц христианского мира - Рима, Константинополя, Москвы в их соотнесенности, судеб Церкви - римской, констан-тинопольской, московской.

Концепция "Третьего Рима" изложена приблизительно в 1523-1524 гт. Филофеем Псковским, хотя "идеи Рима в сла-вянско-православном арсенале" присутствуют с IX в., в кирилло-мефодиевской традиции [5]; размышления "о судьбах мира в связи с судьбами русского народа" отражены в Слове о законе и благодати митр. Илариона [6]; отдельные составляющие концеп-ции встречаются в памятниках XV в., например, в Русском хронографе, Изложении Пасхалии митрополита Зосимы (1492). Здесь дается характеристика Ивана III как "новаго царя Кон-стянтина новому граду Констянтину - Москве и всей Русской земли" (правда, в Повести Симеона Суздальца (ок. 1441) и в Слове на латыню (1461-1462) уже уподобляется Константину - отец Ивана III); выделяются этапы христианской истории: эпоха распространения христианства апостолами, эпоха православного первого царя Константина, крещение Русской земли великим князем Владимиром, названным вторым Константином, совре-менная эпоха - время Ивана III, названного "новым Констан-тином"; нет намека на "падение" империи, но, напротив, ее создатель выступает как олицетворение начала христианского царства. Здесь впервые в официальной практике Русского госу-дарства была проведена политическая параллель: Иерусалим - Рим - Москва [7]. "Рим" и "новый Рим" - не только два разных города, но и два разных понятия, знака, символа (акцентуация не на месте, городе, а на вселенском характере деяния - распро-странении веры "по всей вселенной и во вся языки" и формиро-вании Церкви; параллель мировых столиц, прежде всего, как священных центров, а политическая роль выражена меньше). Создание Царьграда - часть метафизической и длительной исто-рической традиции, которая, будучи представленной в двух вариантах текста как Царьград (град Константин, новый Иеруса-лим) - Киев - Москва и Царьград (град Константин, новый Рим) - Киев - Москва, свидетельствует о существовании в среде православной иерархии двух точек зрения, хотя и не противостоящих, но все же не тождественных: одна - каноническая (Константинополь именуется "новым Римом" по канону II Все-ленского Собора), другая - аллегорическое уподобление его Иерусалиму. Утверждение оппозиции латинству, обусловленное стремлением к автокефалии, попытками привлечь Русь к Унии усиливало, скорее всего, в знаке Рима аспекты соотнесения его с центром католического мира и приводило к различному на-полнению идеи трансляции (перемещения) священных центров.

У Филофея представлена бинарная модель средневековой пе-риодизации истории, которая "видит момент разделения исто-рии в первом пришествии Воплощенного Слова" [8]; наличие двух систем летоисчисления - от сотворения мира и от Рождества Христова - является ее хронологическим выражением. Разделяя историю на дохристианскую и христианскую, Филофей сосредо-точивает мысль в христианском пространственно-временном континууме, что отличает ее от теории мировых монархий, охва-тывающих историю человечества, представленную как история смены царств (правда, Филофей демонстрирует знакомство с ней пророчествами Даниила, говоря в части 2 о падении христи-анских царств и трех Римов).

"О царствах же и о странах пременение - не от звезд сие происходит, но от все дающего Бога" (л. 108). Филофей гово-рит о Священном Ромейском царстве, воплотившемся в Третьем Риме - "царстве нашего государя". Говоря "два Рима пали", имеется в виду крушение Древней Римской империи в V в. и гибель Византийского царства в 1453 г., хотя исходной посылкой его аргументации является гибель всех христианских царств: "Да внемли Господа ради, в которую звезду стали христианская цар-ства, еже ныне вси попрани от неверных" (л. 108 об.), "вся хри-стианская царства приидоша в конец" (л. 112). В Русском хронографе (гл. 208 "О взятии Царьграда") дано подтвержде-ние-разъяснение, что покоренными благочестивыми царствами называются Греческое, Сербское, Боснийское, Албанское "и инии мнози" [9], и это при допущении вопреки универсалист-ской византийской доктрине существования в славяноязычном мире нескольких царей и царств, а теперь констатируется их ги-бель. О гибели царства Филофей говорит особо: "Девятьдесят лет, како Греческое царство разорися и не созиждется, сиа вся случится грех ради наших, понеже они предаша православную греческую веру в латынство" (л. 108 об.). Следовательно, паде-ние второго Рима - факт не социально-политической или воен-но-политической истории, а метафизической, религиозной и церковной жизни, выраженный в забвении, предательстве веры (Ферраро-Флорентийский собор). Разорение же и падение им-перии - факт производный.

Такая же модель применена и к первому, великому Риму. Отсутствие у латинян права на Ромейское царство обусловлено их отпадением от правой веры. "Отступление", "отлучение", "удаление" латинян от "царства Греческого" и "от четырех пат-риарх", о чем говорят Слово на латыню, Русский хронограф и Никоновская летопись, - та же группа явлений, что "отпаде-ние" их от православной ("правой") веры при Карле Великом и Папе Формосе: таково содержание понятия "падение" [4] первого Рима, а не крушение Древней Римской империи под ударами варваров.

Не глядя на гибель всех христианских царств, и прежде всего Греческого, отказывая Священной Римской империи быть носи-тельницей имени и функций "недвижимого Ромейского царст-ва", Филофей свидетельствует о его существовании, "пребыва-нии": "Аще убо великого Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опреснок ради. Аще убо Агарины внуци Гречское царство приаша, но веры не повредиша, ниже насильствуют греком от веры отступати. Иноко же Ромейское царство неразрушимо, яко Гос-подь в Римскую власть написася" (л. 109 об.). Здесь важными являются разграничение материальной и духовной сущности в реальностях "великого Рима" и "Греческого царства", различие между "Римской властью" и "Ромейским царством". Ромейское царство - духовное христианское царство, возникшее в эпоху Воплощения Слова, или "империя, имеющая тот же возраст, что и Христос" [10].

Если в западноевропейской историографии разрабатывалась теория "translatio imperii". которая вновь актуализировалась в XVI в. в связи с Реформацией и контрреформацией и воплоти-лась в протестантскую трактовку (изложено Флацием Иллириком (1566) как продолжение королевско-имперского подхода, пред-ставителем которого был Марсилий Падуанский) и католиче-скую полемику (Р. Беллармин в труде (1589), направленном против Флация, излагал парацерковную концепцию Римской империи, являвшуюся составной частью иерократических тен-денций контрреформационного папства, выражавшихся в его притязаниях на господство над гражданской властью и на идеологическую монополию и централизацию) с ней [11], то русская мысль, основываясь на византийской, интерпретировала начало Западной империи как ее "отлучение", "удаление", "отпадение".

Великий Рим, Греческое царство утратили некоторые суб-станциальные элементы; им противопоставлено неразрушимое Ромейское царство, сопричастное земной жизни Христа, и именно его наследником далее будет провозглашена Россия как единственное политически независимое государство, освободив-шееся от ордынского ига, а поэтому "Третий Рим - не претен-зия, а неизбежность".

Ромейское царство - это не конкретное политическое обра-зование или геополитическое понятие, но функция, лишенная пространственно-временной характеристики; носителями ее мо-гут быть разные государственные образования. Великий Рим ее утратил, не сохранив конфессиональной чистоты; Греческое царство перестало быть ее политическим гарантом; теперь она перешла к России, что служит залогом продолжения земной ис-тории человечества (здесь выражена идея историческо-культурных и духовных корней и исторической ответственности). В формуле "Ромейское царство" - "нынешнее православное цар-ство нашего государя" - "Третий Рим" очевидна тождествен-ность понятий. Отныне Третий Рим - Русское государство, Ро-мейское царство ("Многажды и апостол Павел поминает Рим в Посланиих, в толковании глаголет: "Рим весь мир"" (л. 112)). Идея, выраженная формулой "Третий Рим" - Российское цар-ство с центром в Москве (формула "Москва - Третий Рим" по-явится позднее, в частности в Повестях о начале Москвы, в XVII в.). Русская Православная Церковь и ее главная кафедра - кремлев-ский Успенский собор призваны придать пространственную глу-бину и длительность, историческую протяженность в полтора тысячелетия, сущностно утвердить переход к России функции "недвижимого", "неразрушимого" Ромейского царства, в котором пребывает истинная вера и которое остается хранителем подлинного константинопольского наследия, его духовного со-держания, без каких-либо претензий на "константинопольское царство, римскую империю".

"Переменения" в судьбах царств, неотделимых от судеб Церк-ви, завершаются образом апокалиптической жены, символизи-рующей Церковь, обретающей "покой" в царстве "Третьего Рима": "Уже бо христианской Церкви исполнися блаженнаго Давида глагол: "...се покои мои во век века, зде вселюся, яко из-волихи" (Пс. 131: 13-14)". Таким образом Москва становится "Третьим Римом": экзегеза апокалиптической жены в Трактате "Об обидах Церкви" (является самым ранним дискурсивным из-ложением теории "Третьего Рима", так как в нем содержится разъяснение данной формулы) - жена бежит из старого Рима в новый, но, не обретая там покоя, движется далее в "пустыню" - "Третий Рим" (весьма провиденциально: главный престол Рус-ской Церкви в Москве православного государства посвящен Успению Пресвятой Богородицы).

Москва как столица единого Русского государства начиная с XV в., особенно после падения Константинополя, все более ас-социирует себя с образом Третьего Рима. Русь принимает госу-дарственную символику. В Москве активно создается большой ряд свидетельств, призванных связать русскую государственность с древнейшими монархиями, соотнести историю Московского государства со всемирной историей, показать "избранность" Мо-сковской Святой Руси, обозначив ее как преемницу всех духов-но-культурных, идейных сокровищ человечества. На паперти Благовещенского собора в Кремле размещаются изображения Гомера, Платона, Аристотеля, Вергилия, Орфея, Плутарха, Птоломея и др.; они так же повторяются под местным рядом в иконостасе собора Ново-Спасского монастыря, античные мыс-лители - в нижнем ряду иконостаса Богоявленского монастыря; в росписях Измайловского, Коломенского, Воробьевского двор-цов были представлены образы древних языческих царей и мыс-лителей, как на фресках в Софии Киевской. В настенных рос-писях Царского дворца изображаются Гедеон, Иисус Навин, Да-рий I, Александр Великий (Македонский) - вожди и создатели крупнейших империй. В росписях Успенского собора особое значение отводится свв. Константину и Елене. Московский Кремль уподобляется Риму, Константинополю и Иерусалиму, Вавилону и Александрии; для построек различного характера приглашаются греки, итальянцы, немцы, англичане, шведы, персы, турки.

Постоянно присутствующие в православном сознании (как религиозном, так и бытовом) благодаря текстам, песнопениям ежедневного Богослужения, специфическому бытовому укладу, обилию реликвий и святынь, привозимых на Русь, живая связь с местами земного свидетельства жизни, смерти и Воскресения Господа и ощущение своего величия и значимости в деле сохра-нения Вселенского Православия приводят к формированию-развитию религиозно-миссионерских идей, государственно-полити-ческих идеологий и соответствующих церковно-государственных целей, должных осуществляться и осуществлять саму жизнь.

В "Третьем Риме", по Филофею Псковскому, Церковь об-ретает покой, но терпит здесь обиды, внутренние опасности, выражающиеся в "беззаконии" и "неправде" как следствиях на-рушения правовых норм, канонических постановлений. "Да не будет дивное се жилище (т.е. царство "Третьего Рима". - В.Ш.) беззакония наполнено" (л. 437 об.) и т.д. [12].

Далее, в Послании Великому Князю отражаются не столько реалии отношений священства и царства, сколько тот идеал "симфонии" [13], которому они должны быть подчинены: столь высокая миссия царства, а в равной степени функция "царст-вующего" как "броздодержателя церковных престол" возлагают на него соответствующие обязанности. В Послании главная тема - обязанности и ответственность правителя, прежде всего перед Церковью, единство Церкви и царства "Третьего Рима" [14]. Понятие "браздодержатель" в Послании предполагает необходи-мость для правителя охранять как традиции древнерусской церковно-политической практики, так и вселенских канонических установлений, его заботу об организационной структуре Церкви и о церковной иерархии, об обрядовой стороне веры, о соблю-дении нравственно-бытовых норм. Царю также рекомендуются щедрость, милосердие, забота о меньших, об обидимых, плачущих и вопиющих, нищих и убогих. "Доброе устроение царства" - непременное условие высшего, небесного признания царя: "Да еще добре устроиши свое царство, будеши сын света и гражда-нин вышняго Иерусалима" (л. 304).

В функции "Третьего Рима" выделена роль хранителя благо-честия, метафизическая сосредоточенность в нем судеб ранее су-ществовавших христианских царств, а также роль царя в христи-анском мире, его универсалистская функция ("един царь"); из-брана тема исторической ответственности, связи судеб России с судьбами всего христианского мира (через это потенциальная возможность привлечения к борьбе славянских и балканских народов против турецкого ига; позднее концепцию приближали к идеологии освобождения-овладения Константинополем, вжив-ляя политический смысл) [15].

После установления Патриаршества (1589) становится за-метным некоторое ослабление или даже элиминирование "анти-греческой" направленности концепции: не упоминаются утверж-дения о "падении" второго Рима и его Церкви, вместо "Грече-ское царство разорися и не созиждется" появляется формула "Собор Российского и Греческого царства", предполагающая их единство, и т.д.; устанавливается на новом уровне традиция канонического общения с Константинопольской Церковью, что отражено в Уложенной грамоте 1589 г. Новое содержание идеи "Третьего Рима" - сохранение памяти о принятии христианства от Греческой Церкви, осознание необходимости канонического единства с Константинополем и при этом осуждение греков за утрату чистоты православия - более соответствовало направлению церковной мысли в период Патриаршества, нежели первоначальное изложение идеи в сочинениях "Филофеева цикла".

Отметим еще раз, что возникновение и начало функциони-рования идеи "Третьего Рима" современно планам императоров Максимилиана I и Карла V, направленным на создание универ-сальной христианской монархии и организацию крестового по-хода против турок. Москва определяла себя не менее, чем Вена и Вальядолид, достойной универсалистской функции. Она изна-чально не имела политического содержания, не определяла внешнеполитическую стратегию и программу: не мессианизм, а мысль об исторической ответственности царства, оставшегося после падения Византийской империи и всех других ранее суще-ствовавших православных царств единственным внешним гаран-том и политическим защитником православия, когда продолжал сохраняться военно-политический и конфессиональный натиск с Запада и Востока; не экспансионизм - расширение пределов в пространстве, а протяженность во времени последнего христиан-ского царства, которое удерживает приход антихриста и вместе с тем своими беззакониями и неправдой парадоксально проявляет признаки его приближения (Филофей). Ромейское царство не тождественно ни языческой Древней Римской империи, пресле-довавшей христиан первых веков, но сделавшей христианство в начале IV в. государственной религией, ни завоеванной османами Византийской империи ("Греческому царству"). Ромейское цар-ство, "неразрушимое", "недвижимое" христианское царство, - это функция, лишенная единственной и постоянной пространст-венно-временной локализации или характеристики. Носителями ее были различные государственные образования, столица нахо-дилась и на р. Тибре, и на берегах Босфора в Константинополе. И если Русское царство - последний земной лик трансцендент-ного христианского Ромейского царства, зародившегося в эпоху Воплощения Слова и имеющего тот же возраст, что и Христос, то Русская Церковь - наследница христианской Церкви первых восьми веков ее существования, Церкви соборного периода, когда сохранялось ее единство.

"Русское" выражалось через "римское" в соотнесенности с "иерусалимским", понимаемое как верность вселенскому в том варианте, в котором "вселенское" существовало в первые восемь веков христианской истории, до разделения Церквей, и в том виде, который оно приняло в "новом" Риме, в историческом христианстве. Формула "Третьего Рима" свидетельствует об осознании единства христианского мира и христианской Церк-ви, когда "национальное" и "вселенское" еще не превратились в оппозиционную пару Нового времени. "Русская Церковь - часть Церкви Вселенской, и отношения русской Церкви ко Все-ленской - основной смысл истории русской Церкви, если не вообще русской истории" [16]. К 1589 г. идея, изложенная Филофеем Псковским, претерпевает существенную эволюцию, что отражается в Грамоте Московского Собора [17], которая использо-валась в идейных противостояниях второй половины XVII в., в период раннего раскола (ее авторитет использовали старообряд-ческие писатели).

Идея "Третьего Рима" изначально была открытой и побуж-дающей к размышлениям, обладала мощным творческим потен-циалом, используемые идеологеммы которой привели к дефор-мации и самой идеи. Актуализация отдельных смыслов (идеологем), формирование и раскрытие новых смыслов делалось мно-гими и в разные периоды, эпохи; в процессе ее эволюциониро-вания наблюдалось и упрощение содержания и смысла первона-чальной идеи, и неприятие, и снятие отдельных тезисов, их утрата, полемика с некоторыми из них, но и возвращение к на-чальному содержанию.

Христианская философия истории исходит из представления о линейном движении исторического времени, продолжитель-ность которого сокровенна: "О дни же том или часе никто же весть, ни аггели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец. Блюдите, бдите и молитеся: не весте бо, когда время будет" (Мк. 13: 32-33; Мф. 24. 36-42). Время "Третьего Рима" есть время последнего христианского царства, последнего земного воплощения неразрушимого христианского царства, возникшего в эпоху императора Августа и Римской империи и имеющего "тот же возраст", что и Христос, поэтому стремится к достиже-нию и определению "Святой Руси" [18] посредством наполнения поисками нравственного очищения и совершенства (покаяния, моления): "Не опоздит Господь обета, еже обеща, но долготер-пит, не хотя некия погубити, но хотя всех в покаяние вместити" (л. 112 об., сравн.: 2 Петр. 3: 9 и Лк. 13: 3-5).



Патриарх - "русский каппадокиец"



Никон [19] стал Предстоятелем в тот период, когда уже была сформулирована идея "Москва - Третий Рим", когда были пе-реработаны и пережиты основные споры, ярчайшими представителями которых были Иосиф Волоцкий и Нил Сорский [20], когда активно трудились "ревнители благочестия" [21], когда все обще-ство с ужасом ожидало пришествия антихриста [22].

Период монашеского делания в Анзерском скиту Соловецко-го монастыря углубил осознание и переживание мистического; период игуменства в Кожеезерском монастыре совершенствовал в нем умение духовного руководства братией, в делах устроения жизни обители и духовного спасения; период наместничества в Спасо-Новом монастыре Москвы развивал в нем умения при-нимать на себя грехи обиженных и заблудших и ходатайствовать о разрешении и прощении, быть приятным собеседником, духов-ным наставником и мудрым советником; период архипастырства учил быть тонким политиком и устроителем в делах государст-венных, попечителем о Церкви Христовой, о народе ее, кото-рый живет и в государстве, исполняя мирские обязанности во всей их несовершенной тяжести, и в духе исповедует веру Церкви Православной.

Никон ясно видел положение Церкви [23], дошедшей вследст-вие национального самомнения, партикуляризма и исторической обособленности до состояния чуть ли не еретического; русское духовенство довело себя до состояния полного неуважения и непочтения не только к себе, но и к священному сану. Распущен-ность, тунеядство, лихоимство были обычными явлениями, не говоря о невежестве и малограмотности, часто доводивших до искажения церковных обрядов. Истинная религиозность пони-малась как соблюдение и исполнение установленных обрядовых форм, таким же образом понималось и благочестие [24]. Форме и приему приписывалась сила, дарующая Божью благодать. Буква, знак подчас искаженного обряда жестко стесняла русскую духов-ную творческую жизнь, лишая последнюю внутреннего смысла, значения и содержания. В делах церковно-государственных пат-риаршее достоинство за период после Патриарха Филарета было унижено и дискредитировано не только в русском государстве, но и за его пределами. Все это предстояло исправлять, взять на свои плечи этот не из легких крест: тяжесть, которую он осозна-вал, предвидел, могла быть осилена лишь в полном согласии и союзе с царской властью, с желанием к подобным трудам со стороны государственных лиц. Поэтому после многократных от-казов вступить на патриарший престол Никон просил дать ему клятву, ибо хоть от празославной Греции мы и приняли истин-ную веру, но на деле не исполняем ни заповедей евангельских, ни правил св. апостолов и св. отцов, ни законов благочестивых царей греческих. "Если угодно, чтобы я был у вас патриархом, дайте мне ваше слово и произнесите обет в этой соборной церк-ви перед Господом и Спасителем нашим и перед Его Пресвятой Матерью, ангелами и всеми святыми, что вы будете содержать евангельские догматы и соблюдать правила святых апостолов и святых отцов и законы благочестивых царей. Если обещаетесь слушать и меня как вашего главного архипастыря и отца во всем, что буду возвещать вам о догматах Божиих и о правилах, в таком случае я, по вашему желанию и прошению, не буду боль-ше отрекаться от великого архиерейства" [25].

Вступив 25 июля 1652 г. в управление Всероссийским Пат-риархатом, Святейший Никон по существовавшей традиции устраивает новый монастырь на озере Валдай в честь Иверской Божией Матери (ее чудотворная икона находится на Афоне: с нее специально там же делается список для вновь устроенного монастыря). Но почему этот монастырь, а не обетный Крестный на Кийском острове, оказался основанным первым? Все указы-вает на то, что Патриарху Никону не хватает в цепи его размыш-лений некоего важного звена.

Невероятно любознательный и пытливый, много читающий, еще будучи о. Никитой, молодой священник оказался захвачен-ным идеей Третьего Рима, нового Иерусалима. Отлично знав-ший Писание, Предание, святоотеческие толкования на книгу Откровения Иоанна Богослова, не единожды размышлявший над образами Горнего Иерусалима и попытками их воплощения в Москве, скорее всего он переосмыслил их, пребывая в Соловецком монастыре, который воспринимался как твердыня, Пре-стол Божий, но не посреди земли, а посреди моря. Это есть прямая ассоциация с Откр. 4: 6, 15: 2-4. Все это соответство-вало экклезиологическим представлениям, доминировавшим в обществе: так как православный Восток оказался порабощен турками, то Русская земля - единственный остров Православия в мире, а монастырь, монашеская подвижническая жизнь - тот спасительный луч и пристань для греховного мира. Патриарх считает [26], что Московскому царству - Третьему Риму - грозит разрушение, "ибо как раньше была разрушена Мидий екая импе-рия Вавилонской, Вавилонская - Персидской, Персидская - Македонской, а Македонская - Римской, так эта последняя бу-дет разрушена антихристом, а он - Христом. Восстанет народ на народ, и царства на царство; и будут глады, моры и землетря-сения по местам; все же это - начало болезней. Видишь, что положено; не все ли это применено к нам?"

Никон видел в апостасии знаки наступления антихристова царства и грядущую гибель Отечества, и он боролся с этим мольбами, протестами, своим удалением с кафедры, отряхива-нием праха от ног своих, анафемой на правонарушителей, гроз-ными пророчествами, своей непреклонной стойкостью в посы-лаемых на него гонениях и т.д. Сущность выхода - в освяще-нии, оцерковлении всей полноты жизни - не только личной, но куда более важно - общественной. Вся жизнь должна быть проникнута соборным духом, так как этим достигнута будет свя-тость Руси, в этом будет спасение. Святая Русь, образ Небесно-го Иерусалима, Горнего Сиона - к этим образам тянулась душа Никона, а их дух был довлеющим и определяющим во всем ми-ропредставлении и деятельности сперва Никиты, а затем и Ни-кона, сперва священника, а затем и архимандрита, и митропо-лита, и Патриарха.

В богословском синтезе его экклезиологические взгляды и существовавшие тенденции в символике русского храма и градо-строительства (воплощение исторической Палестины и образов Горнего мира) практически не соединялись. Никон тонким по-движническим духом, являясь человеком духовно-аскетического склада, чувствовал, что смешивание разных миров и образов жизни не дает возможности Москве быть в полной мере образом Горнего Иерусалима. В здешних условиях этот образ включен в систему совершенно иных, не соответствующих образов. Да и уже созданный храм Покрова на Красной площади скорее может восприниматься как знак, а не образ [27]. Но как создать этот образ? Важнейшее значение приобретал богословский вопрос теории образа.

В 1653г. п. Никон получает в подарок от Иерусалимского Патриарха "Скрижаль" [28], которая была переведена и одобрена Поместным Собором в апреле 1656 г., а затем распространена большим тиражом в приложении об исправлении обрядов в пе-реизданных богослужебных книгах. "Скрижаль" осветила и на-полнила глубочайшим и духовным смыслом то, что считалось на Руси священной традицией, переданной с верой от Греческой Церкви. Символическое, таинственное толкование храма и Бо-жественной Литургии, которое подытоживает развитие визан-тийской теории образа Дионисия Ареопагита, Василия Велико-го, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Симеона Солунского, Исидора Пелусиота, других отцов.

Византийское богословие образа преодолевает неоплатонизм и утверждает, что образ является обладателем энергий первооб-раза [29]. А согласно святоотеческому учению, духовной логике, не только живописные образы, но вообще все образы и символы, какие мы воспринимаем, созерцаем в Церкви - священнодейст-вия, богослужения, священные предметы, сами здания храмов, их устройство и убранство при канонически правильном испол-нении несут в себе те же энергии, что и первообразы, заключая в себе таинственное, но реально существующее, передаваемое в привычных нашему восприятию формах [30].

Итак, Иверский Валдайский монастырь устраивается во образ (с отдельными условными, прикровенными чертами прототипа) Иверского Афонского, правда, с некоторым расширением - во образ Святой Горы. Патриарх Никон дает новые названия местности: озеру Валдай - Святое озеро. Заселяет подчеркнуто разноплеменной братией. Опыт был успешным: принципиаль-ных протестов и разногласий в обществе не возникло.

В 1656 г., не успев завершить строительство Иверского, Патриарх Никон приступает к строительству Крестного Кийского (на острове Онежской губы) и Воскресенского (под Москвой), получившего название "Новый Иерусалим", монастырей. Главной святыней Кийского Крестного монастыря становится большой, в натуральную величину Христова Креста, кипарисо-вый крест с вложенными в него святынями и мощами святых (ок. 300). Так решилась образно-символическая связь с истори-ческим Иерусалимом и образами Горнего Иерусалима из Откро-вения Иоанна Богослова - престолом у моря и поющими Богу праведниками, стоящими на море.

Совершенно по-иному устраивается Воскресенский мона-стырь [31], задуманный во образ храма Гроба Господня в Иерусали-ме, о чем знал и Царь, который в свой визит 17 мая 1657 г. именует его "Новым Иерусалимом".

Воскресенский собор в плане, внутреннем устройстве и об-щих размерах достаточно точно копирует храм Гроба Господня. Но в то же время собор существенно отличается от прототипа своим внутренним убранством и декором. Полихромные израз-цы, обилие слуховых окон, выходящих на гульбища, создавали впечатление раскрытия пространства изнутри во вне. Тогда раз-деление перестает не только представляться, но и ощущаться: монастырь в субъективном его переживании действительно ста-новится осуществлением Горнего мира в дольнем.

О двояком значении Воскресенского, именуемого Новый Иерусалим монастыря как образа исторической Палестины и Царства Небесного, говорил сам Патриарх Никон несколькими надписями в Воскресенском соборе, на некоторых колоколах: "Сказание о церковных таинствах, яко храм иди церковь мир есть. Сие святое место - Божие селение и соборный дом молитвы, собрание людское. Святилище же тайны, то есть алтарь, а в нем же служба совершается; трапеза же (престол) есть Иеру-салим, в ней же Господь водворися и седе яко на престоле (речь идет об Иерусалиме Новом из Откровения Иоанна Богослова) и заклан бысть нас ради. Предложение же Вифлеем есть, в нем же родися Господь". Далее говорится о символическом значении просфоры, проскомидии, богослужебных предметов. Заканчива-ется надпись словами: "Обаче ити по опасному видению Про-мысла - Божественное наслаждение, торжество достойных зна-менует (т.е. созерцание таинственных значений храма и литургии - это в полной мере удел достойных в торжествующей Церкви Небесной). Изобразися же сие таинство в лето 7175 (1666 г.) году сентября в 1 день".

В надписи на большом Воскресенском колоколе заметно влияние "Скрижали" и обоснование догматического учения об иконопочитании; можно говорить о попытке развития теории образа, так как речь идет о символике колокола, об образах и значениях вообще: "Приидите убо и видим, и навыкнем, кии вещи и образу разум, и кая истина, к ней же образ сей знамену-ет, не бо туне и якоже прилучитися сию потребу узакониша божественнии законы, но разум имуще, яко да ради знамени и об-раза и началом образных истин восходити возможем [32]". Весьма интересна надпись по кругу ротонды (ныне не сохранилась): "Воздадим образу сотворенное по образу; познаем наше досто-инство, почтим наш Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер...". Вспомним в связи с этим слова Мак-сима Исповедника из "Мистагогии": "Святая Церковь Божия носит тип и образ Бога, поскольку она типически и подража-тельно обладает той же энергией (действованием)", и далее: "Святая Церковь Божия обладает по отношению к нам теми же действиями, что и Бог, подобно тому, как ими обладают образ и архетип (первообраз)". Далее же следовали слова: "Ныне - спасение миру, миру видимому и миру невидимому! Христос воскрес из мертвых, - востаньте с Ним и вы; Христос во славе Своей - восходите и вы; Христос из гроба - освобождайтесь от уз греха и вы!" [33]и т.д.

Итак, надписи дают возможность понять, что алтарю усваи-вается значение "святилища тайны", престолу - значение Иеру-салима, жертвеннику - значение Вифлеема, что духовно-таин-ственными значениями обладают все богослужебные предметы и т.д., что святые места, связанные с земной жизнью и подвигом Иисуса Христа, Небесным Царством давно носят символический характер и знаменуются ими. Поэтому Подмосковная Палестина является закономерным развитием этой символики.

На 13-й вопрос и комментарий Паисия, митрополита Газского, - "Никон строит ныне по се время один монастырь и на-звал его Иерусалимом. Доведетлися чтоб так святаго града имя было перенесено, и иному дано и опозорено?" и на 14-й - "Не говорит ли святый Герман патриарх цареградский, яко просвиро-писание образует Вифлиом, и святый престол образует богопри-емный гроб Господень?" Патриарх Никон в своем "Разорении" отвечает и дает рассуждения по поводу устроения им образа не только храма, а града, отмечая, что Церковь не привязана к мес-ту и, хотя рассеяна по всему миру, но есть едина и что нет ниче-го в том неправильного, если кто замыслит образ святой списать или книги священные переписать; своим Новым Иерусалимом он, Патриарх, не упраздняет Иерусалим Палестинский; плоды спасительного подвига Христова усваиваются в любой части мира, а не только теми, кто живет в Палестине.

Вместе с христианством русские приняли от греков и Номо-канон [34], который имел очень большое влияние на всю жизнь русского общества. Внешние формы церковного управления, выработанные под влиянием особенностей собственно греческой жизни, не могли быть всецело перенесены на русскую почву, так как необходимо встретились с особым характером и формами русской государственной жизни. Все это, как и многое другое, связанное с переустройством церковной и мировоззренческой жизни русского народа, возникло в результате долгой изоляцио-нистской жизни русского народа от жизни Вселенского Православия и усугублялось спецификой социально-политиче-ских, церковно-государственных взаимоотношений, сложившихся в Московской Руси [35]. В основу церковно-государственных взаи-моотношений был положен принцип симфонии (42 гл. Кормчей). В ней виден дословный перевод Предисловия к новелле VI императора Юстиниана. "Ничто же тако бывает поспешнее цар-ству сего ради, как святительская честь", т.е. самое процветание государства обусловливается его отношением к Церкви: почитая Церковь как утвердительницу высших целей жизни, государство закладывает главные основы своего благополучия.

Указанная формула постулирует, а не обязывает к осуществ-лению этого принципа, не требует распределений и разграниче-ний компетенции Церкви и государства и определения соотно-шений между их органами. На практике перевес в этом нераз-рывном союзе может брать то Церковь, то государство, то Царь, то Патриарх. В итоге взаимовлияния этих традиций складывалось светское архиерейское чиновничество [36], где, в отличие от греков, духовными делами ведали светские, а не духовные лица. Никон верно подметил, что самостоятельное распоряжение Го-сударя в делах церковного устройства есть принцип не право-славный, а протестантский и исторически обусловлен у протес-тантов отсутствием церковной иерархии.

Происходило постепенное замещение содержания формой; живая, трепетная вера умерщвлялась правилом, обрядом, бук-вой. Низкий уровень образованности и развития, невербализованный объем высшего теоретического круга христианских знаний - все это не давало возможности понять и отличить ве-роучение от обряда, существенное и главное в самом обряде от несущественного и неважного или безразличного для веры и благочестия, не способствовало осознанию, что истинное и со-вершенное благочестие выражается в степени теоретического усвоения христианских истин и в степени осуществления их в жизни и деятельности, что обряд не может заменить нравствен-ной деятельности человека, ибо он дает выражение другим стремлениям души, что изменение того или иного обряда не есть изменение самой веры. Обряд же служит для усиления представ-лений созерцания, он призван ответить на стремления человека к миру Горнему, идеальному, поставить в непосредственное от-ношение к Богу, помочь посредством чувственного приблизиться к миру более высокому. Обряд призван возгревать чувства и че-рез это дать больший стимул для нравственной, духовной дея-тельности, которая сама нуждается в наличии идеала для своего руководства, стремления и не может быть самодовлеющей. Об-ряд способствует выражению человеческих стремлений к Тому Личному Творцу, Который сотворяет и которому в ответ воздает творение преданностью и любовью; нравственная деятельность дает выражение чувствам к ближним через любовь к Богу, кото-рая укрепляется и утверждается в обрядовых действиях.

Обряд является школой религиозных истин с методологией, отличной от методологии научного знания, опирающейся непо-средственно на чувства, душевные переживания, возникающие от соприкосновения со святыней, а не на казуистические способности рассудка. Доминирование обрядовой стороны не должно идти дальше известных границ, и обряд должен быть осмыслен для того, чтобы не сделаться мертвой формой, закры-вающей выражаемую им истину. Истина может быть выражена различно, и от этого не меняет своего существа, поэтому и допустимо различие в обрядах, так как они имеют не самостоятельное самодовлеющее значение, а вспомогательное.

Русские, которым до того времени были мало доступны нау-ка и образование в теоретическом их выражении, а постижение истин было лишь прикладным и созерцательным умопостижени-ем в молчании, имели крайне малую возможность для теоретиче-ского усвоения системы христианского вероучения вне обряда, и соответственно, по необходимости, сосредоточивались на внеш-ней, обрядовой стороне христианства, которая как наглядное выражение отвлеченных истин была ближе народу. Обряд, та-ким образом, естественно выступал на первый план в христиан-ской жизни русских: не от вероучения они переходили к обряду, а начинали прежде всего с обряда и уже через обряд и его по-средством переходили к усвоению и пониманию самого учения. Так что русских учили и воспитывали прежде всего обряд, фор-ма, вне которых они не могли ни представить, ни мыслить хрис-тианства, своей жизни. Изменить обряд было то же, что и изме-нить вероучение: иной обряд указывал и на иное учение, а не только на иную форму. Поэтому любой человек, держащийся иного обряда, представлялся иноверцем.

Становится понятным, как восприняли русские после паде-ния Константинополя задачу для себя: хранить неизменно, без всяких перемен, правую веру, ничего не изменять в ней, ничего не утерять из нее (см. первый раздел настоящей работы).

Патриарх Никон в "Разорении" (вопросы 20-22) выразил православные взгляды в области политического строительства, т.е. здесь дается понимание христианства, распространяющегося на политическую сферу в смысле признания религиозно-нравственной обязанности государственной власти иметь перед собой руководящим идеалом идеал Церкви. Сознание в личной и об-щественной жизни доминирующего значения греха как причины несчастий, следуемых за уклонением от воли Божией по испор-ченности природы человеческой, жизнь чувством Бога - правед-ного Судьи, отмщающего людям и их поколениям каждое пре-ступление, всякую неправду, всякий грех, стремление выправить жизнь по канону церковному как средство отрешения от личной испорченности грехом воли человека и стяжание вспомосущест-вующей благодати Святого Духа - вот основная направленность никоновского учения. Он придавал большое значение в государ-ственной жизни началу духовному и старался приобщить жизнь общества к церковным началам: в Церкви Святой Дух является строителем и совершителем жизни.

Государство представляет собой менее высокий порядок, чем Церковь, по большей примитивности своих целей, являю-щихся лишь предварительным условием для работы Церкви, и по большей грубости своих средств, однако имеет с Церковью объединяющую конечную цель, основывающуюся на одной ис-тине - спасении людей. Эта единая истина и есть основа того согласия Церкви и государства, которое возвещается Церковью и принимается государством как принцип своей деятельности в том случае, когда государство желает быть христианским и пото-му принимает учение, возвещаемое Церковью. Основанием союза или симфонии Церкви и государства является, таким образом; не взаимная польза, а самостоятельная истина, поддер-живающая этот союз. По самому понятию, симфония требует подчинения идей государственных идеям церковным, но никак не их слияния и тем более отождествления, способных привести к замещению, объединению или порабощению не только этих идей, но и самих институциональных организаций. Государство призывается усовершенствовать свой принцип справедливости по руководству принципа любви, которым живет Церковь; государ-ство призывается приобщаться того духа, который есть в Церкви и которым Она движется и существует. Симфония устанавлива-ет, что государство и церковная организация не только не враждебны друг другу по существу, но идейно связаны конечной це-лью, к которой каждая стремится разными средствами, прису-щими ее природе. Через это они призываются к взаимной под-держке, приобретению в этой поддержке того, чего каждой не хватает. Но все же интересы Православной Церкви Никон ста-вил выше государственных, а относительно понимания самого русского традиционного православия и его роли шел дальше, расходясь со старым, отягощающим. Древнерусское почитание слова Божия превыше всего было свойственно обоим течениям и выражалось так: "А святым Божественным книгам достоит Царю всех свыше советов внимати и почасту их прочитати". Не прида-вая церковному обряду такой неизменности как догмату, Никон почитал его подлежащим изменению и исправлению со стороны власти Поместного собора, особенно когда получил одобрения Восточных Патриархов.

Задумываясь о будущем Богохранимой державы, Никон осознавал значимость расхождений в обрядовом выражении (в сравнении с братскими православными народами), способных привести и к политическому непониманию и к каноническим разногласиям. Приезжавшие с Востока Патриархи и гости все более указывали на разницу в обрядах, вернее, в Москве все более обращали внимание на разницу обрядовых отправлений и расхождений и, соответственно, задумывались. Возникший еще задолго до никоновского периода кружок "ревнителей благочестия" проводил идеи, касавшиеся внешнего благочестия, как индивидуального свойства, так и собственно церковного: чинность богослужений порядок и благолепие в церквах, благо-честие в жизни.

При Патриархе Никоне дело изменилось по сути. Воспри-нявший идеи Святой Руси и Третьего Рима, столица которого Москва, Патриарх видит Московский Патриархат хранителем Вселенского Православия, Ромейского царства и восстает не только против заместительства Престола Древнего Рима, но даже против самостоятельного принятия ответственных, важных решений, способных привести к нарушению канонического единства Церкви, без совета и благословения Вселенских Патри-архов. Третий Рим есть задание, поставленное Руси быть храни-тельницей и средоточием истинного Православия, а не право-славия, преломленного исторической средой и условиями XVI в., где русский церковный обряд занял равное место с догматом веры, утратив различие между вещами главными и вто-ростепенными, о которых напоминал Никону Константинополь-ский Патриарх Паисий. Соответственно переосмысливая значи-мость целей ревнителей благочестия (в число которых сам входил с поры архимандритства в Спасо-Новом монастыре), Патриарх по-иному видит идею симфонии как церковного сознания, с видоизменениями, приспособленными к новым историческим условиям, и проводит ее с учетом верховного руководящего принципа, определяющего задание Церкви по христианизации всех социальных отношений: все сферы жизни должны были организоваться в одну гармоническую систему по указанию хри-стианских идей под сверхприродным руководством Церкви. Та-ким образом, принцип симфонии при всех своих видоизменениях выдвигается на степень общехристианского церковного право-сознания, углубление и определение которого потребовалось ввиду нового исторического события - появления противобор-ствующих Церкви философских спекулятивных и даже богоборческих-еретических мировоззрений, поддерживаемых силой госу-дарственной власти.

Исполняя дело, соответствующее его искреннему религиоз-ному чувству и выраженное в соответствующей форме, Никон обращает серьезное внимание на задуманную реформу, особенно после знакомства с грамотой Восточных Патриархов по случаю учреждения в России Патриаршества, где отмечалось, что "Пра-вославная Церковь приняла свое совершение не только по благо-разумию и благочестию догматов, но и по священному уставу церковных вещей; праведно есть нам истреблять всякую новизну ради церковных ограждений, ибо мы видим, что новины всегда были виной смятений и разлучений в церкви; надлежит последо-вать уставам святых отец и принимать то, чему мы от них научи-лись, без всякого приложения или умаления. Все святые озари-лись от единого Духа и установили полезное; что они анафеме предают, то и мы проклинаем; что они подвергли низложению, то и мы низлагаем; что они отлучили, то и мы отлучаем; пусть православная великая Россия во всем будет согласна со Вселен-скими Патриархами" [37].

Необходимость исправления искажений и произвольных вставок была очевидна по этой грамоте. Работа по сверке была весьма затруднительной. В этой связи можно говорить о первых попытках анализа и герменевтической интерпретации привезен-ных с Востока книжных текстов, по которым проводилась не только сверка, но и параллельные переводы, и анализ граммати-ческих, синтаксических и семиотических конструкций [38].

Кроме богословского, герменевтического, филологического, семиотического значений, данная деятельность имела идеоло-го-пропагандистский смысл. Отечественные проповедники "Третьего Рима и нового Израиля" предлагали спасти правосла-вие путем распространения древних и "неповрежденных" русских книг и обрядов, в то время как греки традиционно считались "учителями" и распространителями истин веры. Никон, высту-пая жестким и последовательным хранителем канонов, считая себя русским, но веру исповедуя греческую, православную, ни-когда не ставил под сомнение первенство греков и не претендо-вал на такое.

В связи с общим контекстом разворачивавшихся социаль-но-культурных процессов можно говорить, что Патриарх Никон стоял на почве старой России с унаследованной церковной культурой, лежавшей в основе и государственного строительства в той форме, в которую облекла ее теория симфонии властей. Церковный идеал жизни, завершаемый аскетическим идеалом иночества, проникал все отношения, и в этом смысле Патриарх Никон был продолжателем старой России, которую он стремил-ся делать более святой, развивая и углубляя прежние отношения, унижая национально-местническое в угоду и синергии вселен-ско-православной. У него не было преклонения перед стариной только потому, что она старина; из этой старины он почитал лишь то, что проходило через испытание критической оценки и согласовывалось со святоотеческим преданием. Но в одном от-ношении (в характере вероисповедной системы - каппадокийстве) он бесконечно опередил своих современников, и потому то содержание, которое он превносил в прежнее строительство, было иным, чем то, которое могли воспринять. Эта особенность видна не только в той борьбе, которую он вел против цезарепапизма во имя святоотеческого понимания соотношения властей, в отношении его к просвещению, образованию, но и в осущест-влении идеи обрядовой унификации как средства достижения полного единства Православных Церквей в масштабе Вселенско-го Православия.

Патриарх сознавал значимость сугубо внутрицерковного про-цесса "возвращения к правде и неповрежденности", который выходил за пределы Церкви, захватывая всю Вселенную, так же хорошо знал и намерения и стремления Царя, перед чьим взо-ром вставали Украина, Балканские государства, а за ними Кон-стантинополь с престолом древних благочестивых греческих ца-рей, преемником и законным наследником которых считал себя Алексей Михайлович. Миссия была святой, а потому и начала осуществляться с поразительным успехом. Московское государ-ство расширялось. Вместе с этим процессом шел и другой - ассимиляция присоединенных территорий и народов, унифика-ция культур и традиций. Патриарх активно участвовал: пересе-лял насельников из одного в другой монастырь, заселяя мо-настыри нарочито разноплеменными народами, активно заимствовал культурно-технические достижения и наследие западных народов, распространяя и утверждая их в столице и собственных монастырях, которые призвались стать духовными, культурными, просветительскими центрами действительно нового Израиля - Святой Руси. Начинают организовываться школы, выписыва-ются ученые, переводчики, разных искусных дел мастера, устра-иваются типографии и печатается множество книг, развивается архивно-библиотечное дело. Вся эта деятельность носит несколько необычный, нетрадиционный и даже отчасти рефор-маторский, но исключительно кафолический характер. Всякое нововведение, способное привнести упрощенность и индивидуа-листически-партикулярный характер восприятия и исповедания истин веры строго изгоняется. Таким ярким примером явилась борьба с иконами и мастерами, несущими в себе латинские характеры и традиции, что стимулировало разрушение собор-ности и утверждение индивидуалистско-персоналистических тен-денций, что чуждо православной традиции, мировосприятию и миропониманию.

Патриарх Никон напоминает, что Православная Церковь не может быть церковью самодовлеющей, что она есть лишь часть Вселенской Церкви. Между частями этой Церкви должно быть каноническое общение и согласие. Он отмечает, что необходи-мо различать политическое и церковное объединение людей. Церковь - это не стены храма, это вера, это церковные законы и жизнь по вере. Таким определением он утверждал не только богословское понятие Церкви как тела Христова, но и правовое понятие Церкви как учреждения Божественного, с особыми полномочиями законодательства, управления и суда, учреждения с особыми целями и задачами и, естественно, с особыми сред-ствами для их исполнения. Обратившись к указанию на источ-ники церковного закона, управления и суда в Божественных полномочиях, он свидетельствовал о полномочиях Церкви, вытекающих из ее природы; указал метод канонической науке для принципиального разграничения сфер Церкви и Государства и определения существенных неотъемлемых прав Церкви. Преда-нием он проверял церковные обычаи и никогда status quo не был для него критерием истины. Пока учреждения функционируют в своих нормальных границах, вытекающих из их природы, не ста-вится вопрос об их компетенции, но когда происходит захват и спор, то необходимо выяснить их соответствующую власть и пре-делы [39].

Никон выступает за полную самостоятельность Церкви (об этом масштабно и во весь голос заговорят лишь в начале XX в.) [40]. Церковь - Богом установленное учреждение для управления, в котором необходимо иметь соответствующую бла-годать апостолов, а не благодать на управление царством (глоссы на изгнание торжников из храма: Мк. 11: 15-17). Он (Христос) не просто их выгнал, но побил с позором кнутом, который Сам сделал. Он назвал храм притоном воров за незаконное им завла-дение, а в другом месте говорится: "...так возненавидел Я вашу наглость, что собственный дом не называю Своим домом, но ва-шим. Пока добродетель и любовь жили в нем, он был Моим до-мом, а с тех пор, как вы унизили его и сделали его рынком и притоном воров" [41], столы, на которых они продают голубей, опрокинуты, т.е. стол главных священников, продающих духов-ные дары, ибо голубь есть символ Духа, и посвящающий за деньги подлежит проклятию.

Проблема национально-исторических, культурных идеалов, которые Никон указывал русскому самосознанию в раскрытии образа Святой Руси и Третьего Рима, весьма отличалась от ста-рообрядческих представлений с их последним "неповрежден-ным" словом и критериями истинности. Никон не отождеств-лял Православия с обрядностью и церковного общества с поли-тическим: церковное общество было для него шире политического и призывалось служить вехами для последнего с целью его улучшения, освящения и преображения. Никон имел прогрес-сивную ретроспективность взгляда, нацеленную на осуществле-ние дольнего мира во образ Горнего в отличие от регрессивного, узко национального, партикулярного восприятия жизни и буду-щего как сохраняемого и оберегаемого великого прошлого вели-кой святой Церкви, осколком которой осталась лишь Русь старо-обрядческая. Аввакум называл греческих и малоросских филосо-фов песьими сынами, а Никон заводил библиотеки с сочинени-ями греческих, античных и иных классиков, насаждал школы, типографии, выписывал киевских, афонских ученых мужей, устраивал иконописные мастерские, заводил новые ремеслен-ные производства и т. д.

Никон стремился и создавал просвещенную православную культуру и учился ей у православного Востока, хорошо усвоив богословские традиции и мировоззрение каппадокийское, что было так несвойственно и практически непонятно его окруже-нию, характеру времени, как, впрочем, и ныне.

Если греческое Православие в сокровищницу Православия внесло его догматическую разработку, если Православие Сирии и Египта подходило к Православию преимущественно со сторо-ны мистической, то стремлением русского народа было понять Православие не столько как отвлеченную догматическую систе-му, а преимущественно как нравственно оживотворяющую силу, а христианскую жизнь - как жизнедеятельность человеческого духа, нравственно возрожденного христианством.



ПРИМЕЧАНИЯ



[1] См.: Лебедев Л., протоиерей. Духовное преображение Творения в право-славном богослужении // ЖМП. М., 1983. N7.

[2] Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 1. С. 90.

[3] Там же. С. 46.

[4] Имперская концепция "Москва - Третий Рим", сформулированная в на-чале XVI в. иноком Филофеем, время от времени возрождается в самых разных кругах и разработках: Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Историко-литературное исследование (Киев, 1901) - лучшее ис-следование идеи "Москва - Третий Рим"; Топоров В.Н. Италия в Петербурге // Италия и славянский мир. Советско-итальянский симпозиум (М., 1990. С. 73 (49-81)) - как стратегия государству, власти, как образ державы; Кудрявцев М.П. Москва - Третий Рим (М., 1994) - как стан Святых и град возлюбленный; Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI-XVII столетиях (М., 1885. С. 11, 26-102, 348) - выделяет в усвоенном Россией византийском наследии религиозно-культурное, духовное наследие, а не политическое; Федоров Н.Ф. Соч. (М., 1982. С. 195, 201, 215-218, 285-287, 326, 328) - соотнесен "Третий Рим" с прошлым и будущим: это и идеал, проект, и реальность русской истории XVI в.; Бердяев Н.А. А.С. Хомяков (М., 1912) - связывал идею "Третьего Рима" с творчеством славянофилов, Тютчевым Ф.И; позднее выделяют имена И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова, Ф. Тютчева, Ф. Достоевского, Н. Данилевского, А.Герцена в разделе "Тре-тий Рим в российской историографии XIX столетия"; Крупницький Б. Теорiя III Риму i шляхи pociйськоi icтopiorpaфii (Мюнхен, 1952) - отождествляли идеи "Третьего Рима" с мессианизмом; Зернов Н. Москва - Третий Рим // Путь (1936. N 51. С. 3-18) - о связи идеи с нестяжательской традицией; Карта-шев А.В. "Святая Русь" в путях России // Курсы к познанию России, сер. М.М.Федорова (1938); Воссоздание Святой Руси (Париж, 1956. С. 29, 36-40) - отождествляется Святая Русь и Третий Рим. Такой же подход сохра-нен в "Очерках по истории русской Церкви" (Париж, 1959. Т. 1. С. 413-415); Toumanoff С. Moscow the Third Rome: Genesis and Significance of a Politico-Reli-gious Idea //The Catholique Historical Review (1955. V. XL, N4, P. 411-447) - дает характеристику идеи с точки зрения католической оценки "схизмы" и су-щества отношений между Церковью и государством в Византии, более детально данная проблема рассмотрена: Medlin W.K. Moscow and East Rome. A political study of the Relations of Church and State in Muscovite Russia (Geneve, 1952); Cu-ницина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.) (М., 1988), здесь же: Международный семинар исторических ис-следований "От Рима к Третьему Риму". С. 51-57.

[5] Идея Рима в Москве. XV-XVI вв. Источники по истории русской обще-ственной мысли. Рим, 1993. С. XXIX-XXXIV.

[6] Чичуров И.С. "Книжен муж" Иларион (размышления будущего митрополи-та о судьбах мира в связи с судьбами русского народа) // Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990-1991. С. 157-175.

[7] Тихонюк И.А. "Изложение пасхалии" московского митрополита Зосимы // Исследование по источниковедению истории СССР XIII-XVIII вв. М., 1986. С. 47, 55; Плигузов А.И. Трактат о неприкосновенности церковных и монастыр-ских имуществ // Методы изучения источников по истории русской обществен-ной мысли периода феодализма. М., 1989. С. 50-62; "Слово ответно" Вассиа-на Патрикеева // Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С. 207-224; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века. М.; Л., 1960. С. 379; Идея Рима. С. 123-125.

[8] Siniscalco P. Roma е lе concezioni cristiane del tempo e della storia nei primi secoli della nostra era //Atti del I Seminario. 1981. P. 37-38.

[9] Полное собрание религиозной литературы (ПСРЛ). Т. 22/1. С. 436.

[10] Pitsakis C.G. Conception eloges de la romanite dans 1`empire remain d`Orient: deux themes "byzantins" d`iciologie politique avec reference particuliere a Cosmas Indicopleustes, Cassia, Theodore, Balsamon et les patriarches Michel IV Autdreianos et Antoine IV // Rendiconti del X Seminario. 1991. Vol. 1. P. 98, 116, 117; сравн: Козьма Индикоплов. Христианская топография. // ПСРЛ. 1858. N 5-8 (о миссии Римской импе-рии как слуги Христова строения, божественного домостроительства). Ромейское царство Козьмы не является результатом передачи, наследником или иден-тичностью ни царства Навуходоносора ("по преатию"), ни Иудейского, обре-ченного на "потребление"-истребление, ни Македонского ("по преданию"). Оно представляет собой то нисходящее с небес вечное царство, которое, по словам Г. Подскальского, мистически заключается в лоне империи и приходит вместе с ней. По св. Ипполиту, в качестве мировой империи Рим противосто-ит другому вселенскому царству, которое образуется на его территории при им-ператоре Августе, т.е. христианам. Но уже в IV в. Евсевий Кесарийский пока-зывает универсальную и миротворческую роль Римской империи и полагает, что она обеспечила возможность универсальной миссии христиан, а Козьма считает, что Рим "инкорпс рирован" в царство Христа. (Podskalsky G. Representation du temps I`eschatologie imperiale byzantine // Le temps chrdtien de la fin de l`Antiquitd au Moyen Age Ш - XIII siecles. Paris, 1984, P. 440-441; Малинин В.Н. Старец Елеазарова мо-настыря Филофей и его послания. Историко-литературное исследование. Киев, 1901. С. 526-528.

[11] Unzue J.L. Il concetto di Impero Romano e il problema della "translatio" nella polemica tra Flaccio Illirico e Bellarmino // Atti del 1 Seminario. 1981. P. 151-171.

[12] Подробнее см.: Срезневский И.И., Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1893; Т. 1. С. 430. Т. 2. 1895. С. 1384; Русская Историческая Библиотека. СПб., 1908. Т. 6. N 6, С. 86-87; N 101, С. 718-720; N 113, стлб. 758; Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века. М., 1986. Вып. 1. С. 63; согласуется с: Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 197; Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря... Киев, 1901. С. 435-439, 647; Моисеева Г.Н. Старшая редакция "Писания" митрополита Макария Ивану IV // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН (ТОДРЛ). Т. 16. М.; Л., 1960. С. 468-470; Масленни-кова Н.Н. К истории создания теории "Москва - Третий Рим". (По поводу статьи Н.Е.Андреева "Филофей и его послание к Ивану Васильевичу") // ТОДРЛ. Т. 18. М.;Л., 1962. С. 581-582.; Чичуров И.С. Политическая идеоло-гия средневековья. Византия и Русь. М., 1990. С. 89-97.

[13] Принцип сформулирован в Предисловии к IV новелле императора Юсти-ниана в IV в. и включался в русские Кормчие, Стоглав, а поэтому сохранял полноту нормативного значения, отражая идеал, каноническую норму, предпи-сывая способ (взаимодействия, взаимовлияния) сосуществования и отправления дел и т.д.

[14] Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. I, стлб. 936.

[15] Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1992, 1993. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 1. С. 98-103. Вып. 3. (XVII в.). Ч. 2. С. 26-31; Белокуров С.А. Арсений Суханов. М., 1894. Ч. 2. Чтения в обществе истории и древно-стей российских (ЧОИДР. Кн. 2). С. 89-91, 93-101. Сравн.: Поссевино А. Ис-торические сочинения о России XVI в. М., 1983; Российская национальная библиотека (РНБ). F. XVII. 17; Клосс Б.М. Никоновский свод и русские лето-писи XVI-XVII веков. М., 1980. С. 274-275. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном архи-диаконом Павлом Алеппским / Пер. с арабск. Г.Муркоса. М., 1898. Вып. 4. С. 170-171; Фонкич Б.Л. Греческое книгописание в России в XVII в. // Книж-ные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. СПб., 1994. С. 28-30. Памятники общественно-политической мысли в России кон-ца XVII в. Литературные панегирики. М,, 1983. С. 21, 169-170, 282.

[16] Приселков М.Д. Митрополит Макарий (Булгаков) и его "История Русской Церкви" (1816-1916) // Русский исторический журнал. 1918. N 5. С. 194.

[17] Собрание государственных грамот и договоров в Государственной колле-гии иностранных дел. М., 1812: В 4 ч. Ч. 2. С. 95-102, 185-193. В процессе подготовки к Собору 1654 г. Грамота была обнаружена Патриар-хом Никоном (Фонкич Б.Л. Греческие грамоты советских хранилищ. Продолже-ние. Акты Константинопольского собора 1593 г. об основании Московского патриархата // Cyrillomenthodianum XI. Thessaloniki, 1987. P. 11-12 и в 1653 г. издана среди дополнительных статей Кормчей книги (Патриарх Никон заменил прежнее Предисловие и добавил статьи "Константинов дар" и "О римском от-падении"). Здесь первое официальное изложение идеи "Третьего Рима", притом от лица Константинопольского Патриарха, закрепившее ее историко-канониче-ский характер и то новое содержание, которое она приобрела в грамоте, прежде всего элиминирование антигреческой направленности (это вполне соответство-вало идеологии церковных преобразований Патриарха Никона). Широкому использованию концепции препятствовали, скорее всего, обстоятельства: актив-ное освоение и использование защитниками "старой веры", по преимуществу в эсхатологическом смысле (центральная тема - анитихрист, его приближение и воцарение в "Третьем Риме"); появление нового комплекса идей, внешне схо-жих с идеей "Третьего Рима", но по существу отличных, так как несли полити-ческое и особенно яркое внешнеполитическое содержание, противореча основ-ному духовному, церковному, каноническому содержанию (Кормчая книга. М.,. 1650; Зернова О.С. Книги кирилловской печати, изданные в Москве в XVI-XVII вв. Сводный каталог. М., 1958. N 222). .Авторитет Кормчей среди старообряд-цев был обусловлен, вероятно, тем, что она была подготовлена и издана еще до начала не принятых ими церковных преобразований.

[18] Об "империи Святорусской" писал А.М. Курбский в "Сочинении князя Курбского" (Русская историческая библиотека. Т. 31. СПб., 1914: С. 305. Ф. Кемпфер видит здесь влияние термина "Священная Римская империя" (Кэмпфер Ф. Представление о русском христианстве и концепция "Святой Руси" // Ты-сячелетие введения христианства на Руси. 988-1988. Юнеско. 1993. С. 154).

[19] Никита Минин (см. подробное жизнеописание Патриарха Никона: Аполлос, архимандрит. Начертание жития и деяний Никона, патриарха Московско-го и всея Руси. Вновь исправленное дополненное с приложением переписок Никона с Царем Алексеем Михайловичем и важнейших грамот. М., 1859; Лео-нид (Кавелин), архимандрит. Известие о рождении, воспитании и о житии свя-тейшего патриарха Никона. М., 1871; Сергиевский Н.А. Святейший патриарх всероссийский Никон. Его жизнь, деятельность, заточение и кончина. М., 1894; Шушерин И. Известие о рождении и о житии святейшего Никона, патри-арха Московского и всея России, написанное клириком его. Изд. 2. М., 1907, с изд. 1817, сличенного с тремя древнейшими списками) родился в мае 1605 г. в с. Вельдеманово близ Нижнего Новгорода. В возрасте 12 лет, склонный к уединению, пытливый к учению мальчик покидает отчий дом и поступает в Ма-кариево-Желтоводский монастырь, в котором научается монашескому послуша-нию, нестяжанию, основам беззаветного служения, умной молитве.
По настоянию умирающего отца Никита в 20-е гг. возвращается домо,й, же-нится, принимает на себя заботы о ведении хозяйства, но ярчайшие и дорогие сердцу воспоминания-переживания о жизни монастырской, созерцательной, жажда служения Церкви все более делают жизнь мирскую ненавистной и тяже-лой. В 1625 г. Никиту Минина поставляют во священника в с. Колычеве Рев-ность к служению Церкви и верующему народу, любовь, искренность, простота, смиренность и миролюбие стали известны многим, даже в столице, куда и пере-ехал священник Никита с семьей по ходатайству московских купцов. Жизнь в Первопрестольной была еще более неестественной, необычной и также отяго-щала склонного к аскетизму молодого священника, а душа взогревалась к мона-шескому служению. В смерти трех своих детей чета Мининых узрела промысел Божий и решила удалиться в монастырь с целью принять монашество.
Определив жену в Алексеевский монастырь, о. Никита, собрав свою духов-ную библиотечку, отправился в далекий Соловецкий монастырь свв. Зосимы и Савватия, где в Анзерском скиту в 1635 г. от преподобного Елеазара принял монашеский постриг с именем Никона. Суровая жизнь, постоянный труд и мо-литва, долгие ночные бдения сформировали аскета-строителя исихастской за-кваски. В 1641 г. иеромонаху Никите суждено было покинуть скит, чтобы в 1643 г. представлением братии Кожеезерского монастыря Новгородский митрополит Афоний утвердил о. Никона игуменом монастыря.
В 1646 г. о. Никон, будучи в Москве по делам своей обители, знакомится с Царем Алексеем Михайловичем. Их встреча - сурового аскета, ушедшего в дела веры и благочестия, и не изведавшего жизненной горечи молодого Царя, - превратилась в искреннюю дружбу, которая крепла все более от беседы к беседе, от встречи к встрече. Вскоре игумена Никона переводят в Москву в Спасо-Новый монастырь с поставлением в архимандрита. Каждую пятницу Никон по распоряжению Царя ездит во дворец, там же ходатайствует и просит за оби-женных и угнетенных от простого люда. Вскоре Новоспасский архимандрит приобретает славу защитника и ходатая за обездоленных, а при дворе - влия-тельнейшего человека. Духовно богатый, разумный, умудренный жизнью архи-мандрит Никон активно вникает в дела церковные и государственные, принима-ет участие в кружке "ревнителей благочестия", знакомится с Иерусалимским Патриархом Паисием, с которым имеет частые и продолжительные беседы.
11 марта 1649 г. архимандрит Никон поставляется на Новгородскую кафедру митрополитом (Собрание государственных грамот и договоров в Государствен-ной коллекции иностранных дел. М., 1812. Ч. 3. N 135). В этот период, надо полагать, происходят существенные перемены в религиозном мировоззрении митрополита Никона: получает дальнейшее развитие и утверждение мировоззре-ние, богомыслие и исповедание каппадокийской системы богословия, все более осознается и замечается различие в обрядовой стороне русского православия в сравнении с восточным (основоположниками каппадокийского богословия яв-ляются евтт. Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов (их основная мысль явилась продолжением и богословским развитием Божественно-го Откровения, данного апостолу Павлу Иисусом Христом в Аравийской пус-тыне). К ним примкнуло множество свв. отцов последующих веков, одним из них был и Иоанн Златоуст. Труды всех этих отцов были не только в библиотеке Никона, но хорошо ему знакомы и весьма любимы, и оказали на него серьез-нейшее и глубочайшее влияние. В итоге вся его жизнь стала исповеданием каппадокийской системы богословия, которая была не традиционна, малоизве-стна и непонятна. Каппадокийское богословие, б отличие от александрий-ского, латинского, антиохийского или даже карфагенского, недостаточно исследовалось отечественными богословами. Это вызвано отчасти боязнью оригенизма, якобы повлиявшего на каппадокийское богословие через Григория Нисского, а отчасти влиянием латинского богословия, проникшего к нам через Киево-Могилянскую и Славяно-греко-латинскую (впоследствии Московскую) и Санкт-Петербургские Духовные Академии). Митрополит ревностно заботится о благолепии храмов, вводит киевский напев, элементы греческого пения в бого-служение (Собор 1651 г. одобрил нововведения митрополита); по царскому по-велению посещает тюрьмы, освобождая узников по своему рассуждению, самостоятельно управляет всеми делами и вершит духовный суд без вмешательства служивых людей, что было новшеством. О своих взглядах, переживаниях Никон делится с Царем. Все это еще более укрепляет уверенность в необходимости ре-альных действий и перемен, за которые выступали "ревнители благочестия". Но это уже было совершенно иное убеждение, основанное на богословско-фило-софской системе каппадокийцев с соответствующими принципами и методоло-гической базой в отличие от узкопартикулярного, местнического взгляда "рев-нителей благочестия" - в будущем староверов (вот в этом-то и кроется то основание, которое вызвало и непонимание между собинными друзьями с последую-щим их разрывом, и соответствующие богословские споры с духовенством, стиму-лировавшие еретические заблуждения и приведшие к расколу, и с чиновничеством, укрепившим смену социально-политической доктрины).
В феврале 1650 г. в Пскове, а затем 15 марта в Новгороде вспыхнул мятеж против Москвы, который был остановлен решительными действиями митропо-лита Никона, а многих из зачинщиков, по его же ходатайству, помиловали.
19 января 1652 г. митрополит Никон присутствовал при открытии мощей прп. Саввы в Саввино-Сторожевском монастыре. Возвращаясь оттуда, собинный друг предложил Царю перенести мощи митрополита Филиппа из Соловецкого монастыря в Москву (осуществлено по постановлению Собора 20.03.1652 г.), в которой издревле собирались и особенно почитались православные святыни, возвышая последнюю до уровня центра, столицы Вселенского Православия.
В этот период скончался Патриарх Иосиф, на место которого и был избран митрополит Никон 25 июля 1652 г. Начинается активнейшая патриаршая дея-тельность как собственно церковная, так и государственная; положение и роль Патриарха напоминают времена митрополита Филарета.
1657 г. знаменуется переменами в жизни Святейшего Патриарха: замысел поссорить Патриарха с Царем боярам удается. С середины 1657 г. Царь отдаля-ется, становятся редкими беседы и совещания с Патриархом. 9, 10 июля 1658 г. после неудовлетворенных оскорблений в адрес патриаршего слуги, отка-за Царя быть на богослужении Никон принимает решение оставить Патриарший престол, понимая бесполезность борьбы с боярством против захвата ими цер-ковного управления при отсутствии поддержки со стороны Царя и невоз-можности получения подобной поддержки от епископата.
Начинается новый период - период формирования теории образа с соответ-ствующими воплощениями; активного созидания в Подмосковье Воскресенско-го монастыря во образа храма Гроба Господня и Святой Палестины как символа Града Небесного, как центра Вселенского Православия, как явления и образа Правды среди мирской суеты и безобразия; размышления и разработки воспри-нятой каппадокийской богословской системы; разработки канонических, госу-дарственных идей; духовных посланий Царю и чадам.
В конце 1666 г. в Москве по прибытии Патриархов Александрийского Паисия и Антиохийского Макария состоялся Поместный Собор (Гиббенет Н. Исто-рическое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1882-1884. Ч. 2. С. 994-1100; Дело о Патриархе Никоне, изданное Археографической комис-сией. СПб., 1897. N 123), где 12 декабря на последнем заседании были пред-ставлены обвинения: самовольно оставил Патриарший престол и удалился в Воскресенский монастырь; по причине удаления заведены следственные дела, от которых многие пострадали; досаждал Государю, препирался с Собором и не был покорен; митрополита Газского называл еретиком; без Собора подвергал запрещению епископов (Павла Коломенского). Таких обвинений было около 30. Собор определил: лишить Никона Патриаршего сана и в иноческой одежде отослать на покаяние в пустынную обитель.
Никона заточили в Ферапонтов монастырь. Под строжайшим наблюдением, в весьма тесной и затхлой келье, при отсутствии общения с миром низложен-ный Патриарх пробыл до Рождества 1671 г. В ответ на просьбу и по милости к собинному другу Царь предоставляет Никону послабления, вследствие чего по-следний принимает посетителей, многих исцеляя от недугов.
30 января 1676 г. умирает Царь Алексей Михайлович. Вскоре по Указу Царя Федора Алексеевича Никона переводят в Кириллов монастырь, который своим отношением к бывшему Патриарху был хуже прежнего. Молодому Царю трудно было осознать всю глубину проблем, возникших в столь далекое время. Любовь к Никону царевых теток, особенно царевны Татьяны, неоднократные челобитные братии Воскресенского монастыря с просьбой о возвращении опального Патриарха были, наконец, осуществлены.
Почти четырнадцать лет ссылки закончились. Совершенно больной Патри-арх возвращался в любимый им Воскресенский монастырь, сопровождаемый по всему пути следования народом. 17 августа 1681 г. близ Ярославля, на приста-ни у Толгского Богородичного монастыря Никон скончался. 26 августа в при-сутствии царской семьи, синклита, духовенства тело Никона погребли с поми-нанием его Патриархом Московским и всея Руси.
В конце 1682 г. от Вселенских Патриархов были получены послания о про-щении и разрешении блаженного Никона и о причтении его в лик с Первопрес-тольными Святейшими Московскими Патриархами и о поминовении его повсюду на богослужениях Святейшим Патриархом (Собрание государственных грамот и договоров в Государственной коллекции иностранных дел. М., 1812. N 135-140; Молитвенное призывание преподобных отцев Ближних пещер. Киев, 1875. С. 19).
Жизнедеятельность и падение Святейшего Патриарха Никона, традицион-ные малокорректные осмысления (Шмидт В.В. Свод "Судного дела" Никона, Патриарха Московского и всея Руси, и других архивных материалов как пробле-ма интерпретации. ИНИОН РАН. Деп. рук. N 55296, М., 2000), интерпрета-ции этого периода и процессов есть тот перелом и та веховая историко-культур-ная стратегия, к которым будут неоднократно возвращаться и около которых бу-дет происходить религиозное, идейное, культурное, социально-политическое развитие мировоззренческих, методологических парадигм, многих общественных процессов и соответственно поколений.
Задача Никона по снятию ветхого Адама для создания на деле Святой Руси ощущалось "плотскими" людьми и прежде всего боярами как непосильная тя-жесть, уничижение самолюбия. Они не дали Никону вывести Россию на путь дальнейшего оцерковления и углубить православие в русской жизни не только как учение веры, но и как путь, истину и жизнь, чему Никон давал сам живой образ. В своем "Разорении" Никон пишет, что Патриарх есть живой и одушев-ленный образ Христа, делами и словами в себе самом наглядно выражающий истину. Задачей Патриарха должно быть сохранение в благочестии и святости тех, кого он принял от Бога (т.е. верных Церкви), а затем по силе своей и всех еретиков обращение в Православие и единение церковное; кроме того, изумляя светлым блестящим и чудным деланием, Патриарх должен стремиться сделать и самих неверных подражателями вере и их, видящих дела его, насколько от него зависит, воспитать служителями Всесвятой и Единосущной Троицы. Конечная цель Патриарха - спасение вверенных ему душ, жизнь во Христе и для мира быть распятым. Свойство Патриарха быть учител:.ным, без всякого стеснения держать себя одинаково и с высокопоставленными и с бедными, быть кротким и во всем внимающим его учению, быть обличительным и не убеждающимся, за истину в защиту догматов, за соблюдение правды и благочестия говорить, не стесняясь, перед царями. Так как гражданское общежитие составляется из раз-ных частей и членов, то важнейшие его части - Император и Патриарх; посему единомыслие и согласие во всем власти императорской и архиерейской есть мир и благополучие подданных в духовном и материальном отношениях.
В миросозерцании и богомыслии Никону предносился идеал Пастыря, бе-рущего на себя вину и грех своей паствы; Златоуст и Никон сами имели нема-лую долю той же любви к стаду, того же усердия, на котором они настаивали. Он был готов, подобно Аврааму и Моисею, подобно Давиду и Самуилу, всту-питься за народ и подвергнуться опасности и принести скорее себя в жертву, чем видеть его во грехе или страдании. Он хотел прежде всего обвинить самого себя, принимая на себя их грех как свой собственный, так как он вовремя не исправил достаточно их, а теперь стремился претерпеть наказание вместо них.
Будучи возведенным на Патриарший престол, Никон активно берется за ис-полнение предначертанного для Руси пути; его деятельность была широкой и разнообразной, которой до того еще не знали: во всем проявлялась властная патриаршая рука, предприимчивый и деятельный дух, твердая и решительная воля. Патриарх и Царь вместе молились, садились за трапезу, занимались госу-дарственными делами. Патриарх был восприемником царских детей. Когда в Москве открылась моровая язва, Никон принял на себя заботу о сохранении царской семьи. Во время военных походов Царя Патриарх был регентом и управлял государством. Выражая свою благодарность, Царь именовал Никона Великим Государем, Патриархом всея Великия, и Малыя, и Белыя Руси.
Понимая, что кет ничего на земле святее и выше Церкви Христовой, Патри-арх Никон усердно строит храмы, устрояет величественные монастыри; сверяет московские печатные богослужебные книги с греческими и афонскими и исп-равляет расхождения, согласует обряды и чины с восточно-православной прак-тикой; устраивает приходские школы, иконописные, ремесленные мастерские, типографии, заводит библиотеки, выписывает ученых мужей, начинает форми-рование регулярной армии. Вся деятельность Патриарха Никона проникнута со-знанием своего долга быть во всем согласным с правилами святых отцов и хра-нить их непреложно, всем своим служением строить и утверждать Святую Русь. Никон был Патриархом всего 6 лет, регентствуя при этом в 2,5 года. Он не мог сделать все, что замышлялось, но он указал на исторические задачи России, за-ключающиеся в присоединении Малороссии и Белороссии, в выходе на Белое море, в защите Православия в Ингрии и Карелии. В церковной жизни вывел Московскую Русь из позиции изоляционизма среди Православных Церквей и об-рядовой реформой приблизил Ее к другим Поместным Церквам, напомнил о единстве Церкви при поместном разделении, подготовил каноническое объеди-нение Великороссии и Малороссии, оживил жизнь Церкви, сделав доступным народу творения ее отцов и объяснив ее чины, трудился над изменением нравов духовенства; старался преобразить государственную жизнь, одухотворяя ее высши-ми церковными целями, стремясь к осуществлению симфонии государства и Церк-ви не только в теоретическом аспекте, но чтобы Русь была святой в смысле веч-ного стремления к идеалу недостижимому - стяжанию образа Горнего мира, са-мое стремление к которому приобщает человечество к высшим ценностям мира и ставит перед человеком идеал истины, добра, красоты и любви как вечную путеводную звезду.
В русской научно-исследовательской литературе, посвященной Патриарху Никону, впервые подверг сомнению правильность свидетельских показаний П.Ф. Николаевский (Николаевский П.Ф. Об обстоятельствах ухода Патриарха Никона // Христианское чтение. 1883; Жизнь Никона в ссылке // Христианское чтение. 1866).
В.О. Ключевский, анализируя деятельность Патриарха Никона и последст-вия от столкновения преобразовательного движения в государстве и Церкви с народно-психологическим значением церковного обряда и с национальным взглядом на положение Русской Церкви в христианском мире, высоко оценива-ет духовную силу Никона, сумевшего выработать и донести до Патриаршего престола ясную мысль о Церкви Вселенской, об отношении к ней Поместной Церкви, о роли Церкви в жизни общества и государства.
Анализируя характер и суть видимых Никоновых дел, становится ярко выра-женной его глубочайшая церковность, аскетизм и стремление оцерковлять на своем пути все, к чему прикасается. Его невозможно понять сразу. Это доволь-но сложный, неровный характер, как отмечает Ключевский (Ключевский В.О. Курс по истории России: В 8 т. Т. 2. М., 1956. С. 384, 390). В спокойное время, в ежедневном обиходе, он был тяжел, капризен, вспыльчив и властолю-бив, более всего самолюбив. Но это едва ли были его настоящие коренные свойства. Он умел производить громадное нравственное впечатление, а самолю-бивые люди на это не способны. За ожесточение в борьбе его считали злым, но его тяготила всякая вражда, и он легко прощал врагам, если замечал в них же-лание пойти ему навстречу. С упрямыми врагами Никон был жесток. Но он за-бывал все при виде людских слез и страданий; благотворительность, помощь слабому или больному ближнему была для него не столько долгом пастырского служения, сколько безотчетным влечением, доброй природой. По своим умст-венным и нравственным силам Никон был большой делец, желавший и способ-ный делать значительные дела, но только значительные.
Его поведение в 1650 г. с новгородскими бунтовщиками, которым он дал себя избить, чтобы их образумить, потом во время Московского мора 1654 г., когда он в отсутствие Царя вырвал из заразы его семью, обнаруживают в нем редкую отвагу и самообладание, но он легко терялся и выходил из себя от жи-тейской мелочи, ежедневного вздора; минутное впечатление разрасталось в це-лое настроение. В самые трудные минуты, им же самим себе созданные и тре-бовавшие полной работы мысли, он занимался пустяками и из-за них готов был поднять большое шумное дело, как замечает Зызыкин (Зызыкин М.В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. Варшава, 1931-1939. Ч. 3. С. 312-314). В добром настроении он был находчив и остроумен, но обижен-ный и раздраженный, терял всякий такт, а причуды озлобленного воображения принимал за действительность. В заточении он принялся лечить больных, но не утерпел, чтобы не кольнуть Царя своими целительскими чудесами, послав ему список излеченных, а царскому посланцу указывал, что был де ему глагол: от-нято де у тебя Патриаршество, за то дана чаша лекарственная - лечи болящих.
Никон принадлежит к числу людей, которые переносят страшные боли, но охают и приходят в отчаяние от булавочного укола. У него была слабость - он скучал покоем, не умел терпеливо выжидать; ему постоянно нужна была трево-га, увлечение смелой мыслью или искренним предприятием. Это словно парус, который в бурю бывает самим собой, а в затишье треплется бесполезной тряпкой.
С. Платонов (Платонов С.Ф. Сокращенный курс Русской истории. М., 1917. С. 204) своими рассуждениями повторяет слова Соловьева, что Никон не нашел сочувствия, ибо со своими стремлениями х святости был слишком тяжел для духовенства и боярства. Никон не был политиком. Осторожный в вопросах веры, исправления обрядов, он в отношениях к людям прям, решителен и не-преклонен. Недостаток гибкости и приспособления, резкость в обращении с людскими слабостями - одна из причин его падения, отмечает Соколов (Соко-лов. Патриарх Никон // Прибавление к творениям святых Отцов. 1862). Англий-ский историк Стэнли в своей работе (Stanly D. Palmers dissertations on subjects re-lating to the Ortodoxor Eastern Communion. L., 1853), посвященной исследова-нию В.Пальмера о Никоне говорит, что Никон есть величайший характер в летописях русской иерархии, и даже между деятелями всей Восточной Церкви немного можно указать тех, которые могли бы сравняться с ним; например, церковные политики Фотий в IX в. и Златоуст в IV в. в некоторых отношениях напоминают нам судьбу Никона, и это сходство может быть принято в доказательство тождества принципов, которые в течение шести столетий одушевляют две главные ветви Восточной Церкви. Никон был первым русским реформато-ром, но мы не должны ожидать при этой параллели прямой реформации учения или философии. Такой реформации никогда не было ни в одной ветви Восточ-ной Церкви; тем не менее Никон был великим первым Восточным иерархом, за исключением одного Кирилла Лукариса, который понял, что настало время дать жизнь обрядовым церемониям и нравственную направленность набожным чувст-вам русской религиозности.
Отметим еще раз, что писатели в своих размышлениях все более исходили и исходят из приписывания Никону личного эгоизма, тогда как у него была толь-ко ревность о славе Божией. Рассуждая о Никоне, митрополит Антоний много внимания уделял дружбе Патриарха и Царя. Наша жизнь дает примеры такой пламенной дружбы только в самой ранней юности, но когда она возникает и связывается в умах идеалистов со всеми планами жизни, со всей ценностью по-следней, и если дружба разрушается, то все планы признаются разбитыми. По-нять такую логику могут только идеалисты, которыми, однако, по справедливо-му наблюдению Достоевского, и подвигается жизнь к лучшему, и совершается общественное возрождение. Дружба Царя и Патриарха восстановила благообразие общественной молитвы и церковное благочестие, справила святые книги, привлекла в Москву Патриархов и преодолела церковно-государственные парти-куляристские тенденции, присоединила Малороссию, победила поляков и шве-дов, политически возродила Московию на степень величия Третьего Рима - Второго Константинополя в Царстве Божьем.
У Никона была нежная, мягкая, любящая душа; это не был грубый, черст-вый и жестокий человек, как писал о нем Н.Ф. Каптерев, только карающий и заботящийся о своей власти и чести. Его душа горела о славе Божьей, он пони-мал, что нет ничего на земле святее храма Божия, и потому усердно строил бла-голепные храмы как в узком, так и в широком понимании: жизнь - Храм, Цер-ковь и храм - Жизнь.
Митрополит Антоний, размышляя об этом величайшем человеке, спрашива-ет: каких даров ему не хватало? Аскет и ритор, правитель и отшельник, худож-ник и хозяин, ходатай о молитвеннике за обездоленных и друг двора, патриот своего народа и Вселенский святитель, поборник просвещения и строгий храни-тель церковной дисциплины, нежная душа и грозный обличитель неправды...
Ответ заключается, вероятно, в нашем непонимании каппадокийства, испо-ведником которого был Святейший Никон, и тех судьбах исихазма и исихастов, которыми отмечена история России и Русской Православной Церкви.

[20] См.: Питирим, митрополит Волоколамский и Юрьевский. Преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкий; Депман Г-Д О подвиге преподобного Иосифа Волоцкого // Тысячелетие Крещения Руси. М., 1989.

[21] См.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Вып.1. М., 1887.

[22] См.: Мельников П.И. Исторические очерки поповщины. М., 1874. Гл. 1-7; Никольский И.Ф. Об антихристе. Изд. 2. СПб., 1898; Русский вестник. 1863. N4-6. Гл. VIII-XIV; 1864. N5; 1866. N5, 9; 1867, N2. Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в ХУП в. СПб., 1898.

[23] См.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 1-3.

[24] См.: Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII вв. М., 1914.

[25] См.: Шушерин И. Известие о рождении и о житии святейшего Никона, патриарха Московского и всея России, написанное клириком его. Изд. 2. М., 1907, перепечатано с изд. 1817, сличенного с тремя древнейшими списками; Шмидт В.В. Свод "Судного дела" Никона... (часть - автобиографическое пись-мо).

[26] Мысли Русских Патриархов от начала до наших дней. М., 1999. С. 86-114.

[27] См.: Кудрявцев М.П. Пространственная композиция центра Москвы XVII века // Архитектурное наследство. N 25. М., 1976; Покровский собор (храм Василия Блаженного). М., 1984; Храмовая архитектура Древней Руси. Русская Православная Церковь. М., 1980. С. 189-209.

[28] Скрижаль. М., 1992; Муретов С.Д. Греческий подлинник Никоновской скрижали. М., 1892.

[29] См.: Живов М.В. "Мистагория" Максима Исповедника и развитие визан-тийской теории образа. // Художественный язык средневековья. М., 1982.

[30] См.: Лебедев Л., протоиерей. Православный храм, богослужебная утварь и одеяния духовенства. // Настольная книга для священнослужителей: В 8 т. Т. 4. М.,1983.

[31] См.: Грабарь И., Топоров С. Архитектурные сокровища Нового Иерусалима // Памятники искусства, разрушенные немецкими захватчиками в СССР. М., б. г.; Леонид (Кавелин), архимандрит. Краткое историческое сказание о начале и устроении Воскресенского, "Новый Иерусалим" именуемого, монастыря. М., 1872; Михайлова И. Светися, светися, Новый Иерусалиме... // ЖМП. N° 10. М., 1997; Никанор, архимандрит. Краткое описание Воскресенского монасты-ря. М., 1844.

[32] См.: Зеленская Г.M. Каменный путеводитель XVII в. по Воскресенскому собору Ново-Иерусалимского монастыря // Искусство христианского мира. Вып. 3. М., 1999; Описание соборного храма Воскресения Христова, построен-ного по Иерусалимскому образцу` Святейшим Патриархом Никоном в Воскре-сенском, Новый Иерусалим именуемом, монастыре. М., 1870.

[33] Церковная проповедь на двунадесятые праздники. Ч. 1. Киев, 1904.

[34] История политических и правовых учений России XI-XX вв. М,, 1995; Номоканон. М., 1987.

[35] См.: Каптерев Н.Ф. Сношения Иерусалимских патриархов с русским пра-вительством. Ч. 1. СПб., 1895; Доброклонский, профессор. Иноземное влия-ние, самодеятельность и прогресс в Русской Церкви // Чтение ОЛДПр. за 1893 г.

[36] См.: Каптерев Н.Ф. Светские архиерейские чиновники в Древней Руси. М., 1874.

[37] Ответы Паисия, патриарха Константинопольского, на вопросы Никона, патриарха Московского и всея Руси // Христианское чтение. Кн. 1. Б. м. 1881.

[38] См.: Белокуров С.А Собирание патриархом Никоном книг с Востока. СПб., б. г.

[39] См.: Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Ч. 1-3.

[40] Собрание определений и постановлений Священного Собора Православ-ной Российской Церкви 1917-1918 гг. Вып. 1-4. М., 1994.

[41] РГАДА. Ф. 27, д. 140, ч. 1, л. 298-293; Мысли Русских Патриархов от начала до наших дней. М., 1999. С. 93.


Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. N4, 2001. С. 82-115.

www.philos.msu.ru