Исследование взаимоотношений церкви и государства очень актуально в последние годы в России, когда ведется поиск новых путей сотрудничества этих двух институтов, и когда коренным образом изменились отношения к различным конфессиям и Православной Церкви в частности.
Происходит интенсивный процесс возрождения Православной церкви, она активно участвует в общественной жизни страны, выступая в роли посредника по урегулированию как локальных, так и международных конфликтов. Необходимо отметить, что миротворческая функция была присуща Церкви испокон веков, но Русская Православная церковь может выступать посредником только в том случае, когда государственная идеология и религия гармонируют друг с другом. Если же они диаметрально противоположны и не находят точек соприкосновения, церковь становится стороной идеологического конфликта. И поэтому остро стоит необходимость выстраивания новой религиозной политики преодоления груза наследия - конфликта двух этих институтов.
В работе рассматривается формирование взаимоотношений с позиций религиозно-политической доктрины власти, когда догматические постулаты православия были идеологической составляющей российской монархической власти.
Исходя из определения "религиозно-политическая доктрина", самодержавие и православие представляют собой систему взглядов, в которой отражается отношение к действительности, мировоззрение, диктующее определенный образ жизни и нормы поведения (1).
Государственно-церковные отношения - явление сложное и потому многообразны возможные подходы к их рассмотрению, но, думается, обязательно нужно проследить основные этапы становления и эволюции религиозно - политической доктрины самодержавной власти в ХVIII - начале ХХ вв., которые включают в себя много событий.
Сегодня совершенно очевиден дисбаланс и внешнее превосходство православной церкви над остальными религиозными организациями. Это наталкивает нас на мысль, что Россия исключительно православная страна, а значит, права и преимущества в сфере религии должны быть отданы православным (2).
Вся история вплоть до 1917 года не могла рассматриваться в отрыве от своих "традиционных" религиозных корней - православия, несмотря на то, что 70 летний период господства атеизма в ХХ веке ставил целью искоренить саму эту традицию из народного сознания; православие устояло и после окончания "эпохи атеизма" наблюдается массовый приток верующих в Церкви. По данным министерства юстиции Российской Федерации, количество зарегистрированных объединений РПЦ в период с 1997 по 2003 гг. выросло с 8002 до 11 299 (3).
Несмотря на то, что согласно Конституции Российской Федерации религия отделена от государства, она оказывает существенное влияние на мировоззрение общества в целом, в частности на отношение общества к таким вопросам как политика, власть, национализм, рынок и.т.д. При этом большая часть традиционных верующих признает, что политика не играет никакой роли в их жизни. Это характеризует безразличное отношение традиционных верующих к политической жизни своей страны (4).
При этом сама РПЦ - есть сила политическая, причем в большей степени, чем скажем, Церковь Антиохийская или Японская, пишет в своих полемических заметках "Церковь и власть сегодня" Егор Холмогоров. "Для российской государственности церковность была первейшим механизмом самоидентификации. Поэтому тот, кто искренне ставит себе задачу государственного строительства, не может не обращаться к Церкви" - говорит автор заметок. За этими патетическими высказываниями стоят многовековая история РПЦ и реалии современной политической жизни, в которой Церковь играет далеко не последнюю роль. Одним из событий, свидетельствующим о взаимодействии Церкви и государства, было расширенное совещание руководителей Центрального федерального округа с участием иерархов РПЦ по теме: "Духовно-нравственное возрождение регионов: опыт взаимодействия с РПЦ" 21 июля 2004 года в здании администрации г. Курска (5).
В своем интервью корреспонденту "НГ-религия" Марку Смирнову патриарх Московский и всея Руси Алексий II говорил, что назревшие экономические реформы осуществляются "без должного учета российских традиций и реалий" и что "не все церковные инициативы, имеющие значительный социальный потенциал и серьезную общественную поддержку, находят должную оценку в некоторых органах светской власти". Причину этого патриарх видит в "не вполне изжитом атеистическом прошлым", а также в либерально-секулярных стандартах, утверждающихся в секулярном мире. Налицо стремление Церкви к вмешательству в дела государства (6).
Стремление к толерантности - особенность современного мира. Достижение религиозной толерантности - первоочередная задача, от решения которой зависит положение дел не только в сфере религии, но и во всех сферах общественной жизни (7).
Глубинные трансформации социально-политической системы в России конца ХХ века, новые экономические условия, смена ценностных ориентаций и стремительные изменения в науке и культуре оказали огромное влияние на жизнь российского общества (8).
Религиозный фактор продолжает играть важную роль в развитии современного общества. Исторически его усиление совпадает с переломными этапами общественного развития, ломки старого уклада жизни и рождения нового, сопровождающимися социальными потрясениями, духовными кризисами как общественного масштаба, так и на личном уровне, вызванными утратой привычных ценностных ориентиров (9).
Итак, в историческом наследии Отечества особое место занимает синодальный период конфессиональной политики власти в отношении православной церкви. Всем нам хорошо известно, что отношения между государством и православной религией характеризовались всегда глубоким взаимопроникновением.
Церковь - как социально-политический институт всегда занимала особое положение в обществе и государстве, а в синодальный период, я бы сказал, исключительное место.
Так на протяжении нескольких столетий, именно благодаря позиции представителей Церкви формировалась политическая конъюктура - вектор политических отношений, из которых выделялись ключевые, важнейшие общегосударственные задачи.
Конечно, не всегда на протяжении более 300 лет церковные иерархи, яркие представители Церкви, в силу человеческого фактора были дальнозоркими. В ход истории часто вмешивались субъективные обстоятельства. Не всегда у официальной Церкви была возможность дать объективную оценку происходящему. Да, было другое время, другая правовая и политическая культура и многое, многое было другим.
Сегодня Православная церковь участвует во всех важных государственных начинаниях, а государство на самом высоком уровне создает условия для благоприятного разрешения проблем. В качестве примера можно привести диалог Русской Православной Церкви с Русской Православной Церковью за рубежом, а также решение культурных вопросов на территориях стран бывшего Советского Союза. По крайней мере, сегодня между властью и Церковью происходит диалог. Диалог, в котором мы пока что находим общее основание и церковного, и общественного, и государственного, и национального бытия.
И в связи с этим особенно притягательны научно-нравственные ценности сегодня, на рубеже тысячелетий, когда с полной очевидностью выяснилось, насколько историческая память, "веков связующая нить" необходима для возрождения России.
Необходимость искать и апробировать новые пути построения отношений между церковью и государством заставляет обращаться к опыту прошлого, чтобы избежать ошибок в будущем.
Для этого необходимо разобраться в сложных взаимоотношениях самодержавной власти и Русской Православной Церкви в Синодальный период с позиций оформления религиозно-политической доктрины.
Более того, сегодня, в условиях технокультуры, которая вытесняет духовную, заметно усиливается опасность духовного обнищания общества, размываются и теряются нравственные ориентиры, духовные ценности. Очевидно, что Церковь и власть в новых условиях примеряют "новые маски", репетируют новые социальные роли. Осознать сущность современных процессов, очертить контуры будущих взаимоотношений религии и власти поможет взвешенный и строго научный анализ прошлых этапов их сосуществования, особенно тех, которые пришлись на ХVIII - начало ХХ вв.
Религия - это часть системы, которая взаимодействует с экономическими и политическими процессами общества, типами семьи, техникой, природой. Если одна часть системы меняется, это по-разному воздействует на все другие элементы системы (10).
"Охранительную" функцию религиозная идеология может играть, лишь адресуясь ко всему обществу, доказывая "естественность" и незыблемость его социально-политической системы, предлагая "единые", привлекательные для всех, идеалы и ценности.
Поэтому религии оказывается подвластна интимная, скрываемая от официальных регламентаций сфера социальных идеалов и упований (11).
Но история не стоит на месте. Постоянно перекраивается политическая карта мира, в обществе появляются новые классы, социальные группы, сообщества, которые по-своему истолковывают традиционные религиозные догмы, пытаясь приспособить их к своим интересам. Здесь и таится источник драматических коллизий, разыгрывающихся внутри религиозного сознания и обусловливающих неоднозначную роль религиозного фактора в истории (12).
Светская власть призвана создать благоприятные условия для подобной священнической деятельности, для милостивого удовлетворения притязаний плоти. Эта общая установка, отразившая изменения в самом фундаменте общества, постепенно стала воплощаться в законодательстве различных стран. И здесь-то начинается самое интересное (13).
Функции государства и задачи Церкви, настаивает Локк, должны быть строго отделены друг от друга, как это следует из Божьего предустановления. Власть обеспечивает гражданские права подданных, защищает справедливое обладание собственностью, священной для христианина (землей, имуществом, домами и т. п.) Что же касается веры, дела спасения, то это исключительная компетенция религии и "истинной церкви" как свободного и добровольного объединения граждан во имя служения Богу.
Задача Церкви, подчеркивал он, - регулировать жизнь на основе правил благочестия и сострадания, а поэтому категорически осуждал попытки людей использовать всуе имя христиан, если они не оправдывают его святостью жизни, чистотой помыслов и высотой духа, если христианская религия не укоренена в их сердцах, если всевозможные проявления набожности употребляются в корыстных, низменных целях (14).
Православие определяло общую матрицу русской культуры, то содержательное поле, в котором взаимодействовали, сливались и отвергали друг друга ее отдельные компоненты: "ереси", "секты", свободомыслящие антиклерикалы и даже атеисты. Вне этого русла немыслимо представить себе творчество выдающихся деятелей русской культуры, независимо от их отношения к церкви: Радищева и Пушкина, Белинского и Герцена, Гоголя и Достоевского и др. В одинаковой мере мы не вправе исключать из истории российской культуры "еретиков" и "сектантов", выступавших против духовной деспотии церкви, равно, как Чаадаева и Лунина, Вл. Соловьева, склонившихся к католичеству. И уж тем более Л. Толстого, убежденного христианина, но свирепого обличителя церковного "идолопоклонничества", а также многих представителей "Серебряного века".
При этом работает сильная "обратная связь": конкретная "историческая религия" оказывает существенное воздействие и на повседневные человеческие отношения. Поэтому изменение веры затрагивает не просто некие умозрительные соображения, а означает перестройку традиционного образа жизни людей, перерождение самой социальной ткани, особенно радикальное, когда речь идет о религиозных объединениях, воинственно противопоставляющих себя всему остальному "греховному" обществу, что, как мы увидим позже, составляет отличительную черту так называемых нетрадиционных религий. К тому же церковь - не просто "надстройка", некое учреждение. Это прежде всего собрание тысяч и тысяч верующих (15).
Именно религия, которая в результате сложных и опосредствованных зависимостей отражала то, что называется "базисом" общества, обеспечивала специфику и цельность средневековой культуры. Больше того, в категориях религии "представали в умах людей, чувствовавших новое, наиболее общезначимые, всеохватывающие идеи", а созданная христианством совокупность доктрин "со временем оказалась центром, вокруг которого предстояло вырасти кристаллу идеологии, обслуживающей средневековое общество" (16).
Потребность в хозяйственном развитии страны в условиях усиления конкуренции с зарубежными странами стимулировала рост интереса к естественным и прикладным наукам, т. е. к таким дисциплинам, которые с наибольшей резкостью противостояли догматам богословия. Это сказывалось, естественно, на мировоззрении людей, способных к восприятию нового. Усиление контактов со странами Западной Европы подталкивало и развитие нового понимания основ общественно-политического строя, лучше отвечающих насущным задачам государственного строительства.
Соображения просвещенных людей о переустройстве общественных порядков становились в меньшую зависимость от богословских канонов (17).
Основы теории естественного права развивались в документах правительства Петра I, в сочинениях духовенства, поддерживавшего реформаторство Петра I во главе с Феофаном Прокоповичем.
Тем не менее ХVIII в. выдвинул ряд мыслителей, чье вольнодумство выходило за рамки официально признаваемого новаторства. Среди них было немало крупных ученых и общественных деятелей того времени. Русская атеистическая мысль, выразившаяся в сочинениях Я.П. Козельского, С.Е. Десницкого и ряда других авторов, несмотря на репрессивные меры правительства и Церкви, не прерывалась на протяжении всего столетия.
Суждения о церковной догматике и поведении церковнослужителей по своей резкости и прямоте значительно превосходили высказывания, содержавшиеся в сочинениях писателей и ученых.
На первый план выдвинулась задача перестройки и своего рода усовершенствования самого церковного аппарата (18).
Преобразовательная деятельность Петра I не могла не коснуться вопросов церковной организации в силу того большого и разнообразного значения, какое имела Церковь в государственной и общественной жизни России. Высшие круги духовенства в значительной своей части примыкали к реакционной оппозиции феодальной знати петровским реформам. Низшие его разряды иногда смыкались с народно-освободительной борьбой против усиливавшегося крепостнического гнета. В среде высшей церковной иерархии не изжиты идеи сильной и независимой от государства Церкви, идеи "никонианства"; недовольство же рядовых священнослужителей проявлялось в многочисленных переходах в старообрядчество.
В целях укрепления новых государственных форм необходимо было не только ликвидировать консервативно-оппозиционные настроения духовенства, но и превратить Церковь в составную часть правительственно-административной системы, сделать ее надежной опорой феодально-абсолютистского государства (19).
Итак, со смертью Патриарха Адриана в 1700 г. Местоблюстителем Патриаршего престола был назначен митрополит Рязанский Стефан Яворский, который некоторое время осуществлял общее руководство Церковью. Серьезно озабоченный проникновением лютеранских воззрений в русское православное общество, митрополит Стефан Яворский написал полемический труд "Камень веры" - произведение, направленное против западнических настроений, которые усиленно вводились и самим царем Петром Алексеевичем, и людьми его окружавшими.
Массовая иррациональная вера в присутствие в самодержце полного набора абсолютных качеств становится инструментом в руках правящей элиты, с помощью которого власть самодержца признается массовым сознанием как данная свыше и на этом основании как легитимная и законная.
И здесь показательно то, что корпоративные интересы элиты трансформируются с помощью религиозных учений и предписаний в мифический образ самодержца - "отца народа" и в данный ему свыше закон, так что он является пленником своего мифического образа и исполнителем божественного закона, который не может преступить. В этом состоит внутренняя зависимость самодержца от элиты, сохраняющей высшие функции законотворчества и духовно-политического суда, но, в отличие от мессианизма, обладающей еще и правом выдвижения и устранения монарха-самодержца при надлежащем религиозном оформлении. Самодержавие - это имитация самодостаточности вождя при ее фактическом отсутствии, ибо самодержец не в состоянии противостоять правящей элите (20).
Для религиозного сознания представительная монархия предстает как отношение: Бог - посредническая элита - народ; при этом образ Бога-Творца антропоморфизируется в "Отца Небесного", обнаруживающего себя лишь через жреческую элиту - земную Церковь - и через своего "сына" - монарха.
Процедура легимитизации народом правителя-монарха обыкновенно происходит через религиозный ритуал, прямой плебисцит или через некий представительный орган.
Никому в этом мире не подконтрольная правящая элита выдвигает, утверждает и контролирует монарха-правителя (царя, короля, князя, президента, премьер-министра и т. д.). Религиозный ритуал, возводимый в отношении политиков в ранг государственного, сообщает правящей элите имидж "святой", "священной", "богоносной", "светлой", а монарху - "помазанника Небес", воплощенного Божества, первоангела, сохраняющего лишь внешние черты сверхчеловека, и то лишь по должности (21).
Таким образом, утрата мифологии неотвратимо ведет и к утрате образа верховного носителя национального идеала и политического суверенитета - образа сверхчеловека. Без сверхчеловека - харизматического народоводителя или верховного судьи по должности - нет, и не может быть никаких сдерживающих сил для узурпации всей власти какой-либо элитой, тираном или внешними силами (22).
В 1721 г. Петр I учредил духовную коллегию для управления Церковью, которая через год была преобразована в Святейший Правительствующий Синод, или другими словами, "ведомство православного исповедания". Таким образом, патриаршее "возглавление" было отменено более чем на 200 лет, а весь период получил название синодального. Синод был частью государственного аппарата - со всеми вытекающими отсюда последствиями.
В XVIII в. произошел очень резкий передел собственности, когда церковные земли были дважды или трижды секуляризованы. По существу, у Церкви были отобраны те "поминальные" земли, которые православные оставляли, уходя из этой жизни, на помин души, или просто жертвовали на что-то. При этом церковные земли обладали тем некоторым иммунитетом, что в них было особое право монастырей на крестьян. Монастырских крестьян не продавали, следили за тем, чтобы они не подвергались жестоким телесным наказаниям, и хотя по всей России было утверждено жесткое феодальное право владения душами, монастырские крестьяне находились в щадящих условиях.
Секуляризация церковных земель, сокращение числа монастырей привели к снижению их роли как центров культуры и просвещения. Поскольку богатства Церкви оскудели, развитие церковного искусства практически полностью стало зависеть от богатых жертвователей, которые распространяли свой обмирщенный вкус и на церковную архитектуру, и на иконопись, и на произведения прикладного искусства, предназначенные для церковного обихода.
Однако, несмотря на все сложности, которые возникали в связи с "огосударствлением" церковной структуры, синодальный период дал образцы очень высокого духовного развития Церкви. В Новое время секуляризация проявлялась все более энергично, а концепция частичного совпадения "истин веры" и "истин разума" не могла удержать ее в рамках традиционной церковной доктрины. Наиболее масштабным эпизодом этого процесса стало появление и быстрое распространение протестантизма (ХVII в.), который своей концепцией sola fide подорвал основы земной власти Рима и покончил с двусмысленностью "естественной теологии", проведя жесткую разграничительную линию между религией и другими формами культуры: моралью, философией, политикой и, прежде всего, наукой (23).
Еще историк Н.Ф. Дубровин заметил: "Как в царствование Екатерины II мы, из подражания Западу, были вольнодумцами, атеистами и насмешниками над религией, так в царствование Александра I, из-за такого же подражания, стали мистиками" (24).
В отличие от Александра I, Николай не увлекался мистическими идеями. В своих отношениях с церковными деятелями он был прагматичен. Николай начал свое прямое вмешательство в дела Церкви с осуществления мер, которые призваны были укрепить моральный авторитет священнослужителей - от приходских священников до епископов (25).
Именно синодальный период дал образцы той высокой духовности, которая нас питает и которая не превзойдена до сих пор. В качестве примера можно привести преподобного Серафима Саровского - одного из самых почитаемых в современном мире святых. Преподобный Серафим через нашу русскую эмиграцию стал всемирно почитаемым святым.
К середине XIX в. особенно возрастает духовное значение Оптиной пустыни. Духовного руководства старцев пустыни ищут Н.В. Гоголь, К.Н. Леонтьев, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев и многие другие известные деятели русской культуры.
Синодальный период для Русской Церкви может быть определен как исключительно сложный, он отмечен расцветом духовной культуры, а это значит, что, несмотря ни на какие внешние катаклизмы, остается некая таинственная глубина национального достоинства, внутренней силы нации, способной в любых потрясениях сохранить и развить свое самосознание. Поэтому, каким бы трудным ни был этот период, мы с благодарностью принимаем его культурное наследие и с благоговением вспоминаем высокие образцы святости.
Таким образом, прямое или косвенное разрушение национальной мифологии, подмена ее религиозными утопиями ведет к гибели всей системы политической самоорганизации нации, т. е. государства, путем его внутреннего распада на множество национальных субъектов, имеющих свою собственную политическую волю. Религия в этом случае выполняет роль сепаратистского мифотворца, абсолютизирующего культ местных богов или святых - покровителей именно данного региона.
Российская империя, созданная Петром I на далеких от религии идеалах политической прагматичности, погибла, когда ее национальный идеал вновь был подменен в ХIХ в. конфессионально-утопическим, "третьеримским" и "панславистским" (26).
К началу ХХ века в православном менталитете в России Божество представляется не только "присутствующим и все исполняющим", более того, - поддается принуждению через церковный ритуал (плод заимствования католической догматики, где через таинства "обязательно преподается благодать"). Литературные памятники прошлого, в частности сочинения Н. Лескова, свидетельствуют, как на простонародном уровне шла своего рода конкуренция: чей Никола сильнее - Владимирский или Рязанский? (с. 369).
Антихаризматичный Николай II публично подчеркивал свое "пребывание во Христе" и в его заповедях, и установление харизматического, монотеистического порядка потребовало революционно-реформаторской замены всей мировоззренческой системы. Прошлая система - как это всегда было по законам мифа, - становилась демонизированной (27).
"Государи или республики должны прежде всего уберечь от порчи обряды своей религии и непрестанно поддерживать к ним благоговение, ибо не может быть более очевидного признака гибели страны, нежели явное пренебрежение божественным культом", - пишет Макиавелли.
Макиавелли, правда, не заметил в своих рассуждениях опасной качественной подмены, которая происходит в ориентации общественного сознания, когда ему прививают религиозные ценности: ссылки на небесные инстанции ставят эти инстанции выше всего земного, в том числе - и самих правителей.
Будучи одновременно и земным и небесным, он оказывается вне критического рассмотрения народом и вне его прямого волеизъявления, более того, он претендует быть объектом религиозно-жертвенного служения себе со стороны своих граждан-холопов, а нередко - и магического поклонения. Говоря евангельским языком, не "суббота для человека", а "человек для субботы"; не государство является средством служения человеку и его семье, а личность становится слугой, холопом или даже рабом мистифицированного суверена-монарха.
Таков механизм подмены государственной идеологии религиозно-политической мифологией. В государственном ритуале происходит отождествление должностных лиц с их мифическими прототипами в рамках национального идеала и легитимизация общественным сознанием их соответствующего политического статуса, а также легитимизация всей структуры власти в целом (28).
Сегодня, когда православная церковь отделена от государства и находится в ином правовом положении, в отличие от синодального периода, когда она была "интегрирована в государственную систему и расплачивалась за поддержку светской власти утратой собственной самостоятельности" (29), российское духовенство не живет изолированно от мира, оно принимает активное участие в общероссийских и международных делах.
Казалось бы, сегодня вопрос участия или неучастия священнослужителей в политической жизни однозначно решен отрицательно в постановлениях последних Архиерейских соборов и социальной концепции Русской Православной церкви. Но, несмотря на это, история ХХ в. знает ряд исключительных действий священноначалия, которыми разрешалось вмешательство в политику. Так, в конце 80-х - начале 90-х гг. представители православного клира вновь стали участниками политической деятельности. Они были избраны в ряд законодательных органов власти, в частности Верховного Совета СССР и Российской Федерации, ряда местных советов и законодательных собраний, Государственной Думы Федерального Собрания РФ по разрешению Священного Синода в исключительном порядке. Вопрос участия или неучастия православного клира в законодательных органах государственной власти принимался и будет приниматься исходя из потребностей каждого исторического момента эпохи, с учетом положения и роли Церкви в обществе и государстве.
Все это вызывает активные дискуссии в научных, политических кругах и обществе, делая актуальной и значимой проблему участия православной церкви в политической жизни страны на всех этапах ее существования.
_________________________________________________________________________________
1. Политология: Энциклопедический словарь / Под общей редакцией Ю.М.Аверьянова. - М., 1993. - С. 112.
2. Воробьева М.В. Религия и религиозность в современной России. // Религиоведение. - М., 2006. - N2. - С.21.
3. Там же, с.23.
4. Там же.
5. Там же, с.24.
6. Там же, с..24.
7. Там же, с. 30.
8. Фолиева Т.А. Государственно-конфессиональные отношения в социальных доктринах Русской Православной церкви и исламских организаций России. // Религиоведение. - М., 2006. - N2. - С.115.
9. Гусаева К.Г. Межконфессиональные отношения в современном Дагестане. //Религиоведение. - М., 2006. - N2. - С.32.
10. См.: Митрохин Л.Н. Религия и культура (философские очерки). - М., 2000. - С. 198
11. См.: Там же, с. 208 - 209.
12. См.: Там же, с. 210.
13. Митрохин Л.Н. Там же, с. 220.
14. См.: Там же, с. 221-222.
15. См.: Митрохин Л.Н. Там же, с. 225-227.
16. См.: Там же, с. 240
17. См.: Русское православие. Вехи истории. - М., 1989. - С. 231.
18. См.: Там же, с. 232.
19. Русское православие..., с. 233.
20. См.: Миф. Религия. Государство. Исследование политической мифологии. - М., 1999. - С. 343-344.
21. Там же, с. 357.
22. Там же, с. 366.
23. См.: Митрохин Л.Н. Там же, с. 244.
24. См.: Русское православие. Вехи истории. - М., 1989. - С. 320.
25. Там же, с.325.
26. См.: Миф. Религия. Государство..., с. 375.
27. Там же, с. 367-369.
28. См.: Миф. Религия. Государство..., с. 380-384.
29. Кривова Н.А. Власть и Церковь в 1922-1925 гг. - М., 1997. - С. 9.
Ивакин Г.А.
к.и.н. РАГС при Президенте РФ
Viperson
