Каргаполова Е.В. к.соц.н.
Идея социального прогресса имеет многовековую историю и является стержневой в социологической мысли. Существует множество концепций социального прогресса, но в них не дается однозначного ответа на такие фундаментальные вопросы, как определение его критериев, субъектов, причин, целей, факторов. Поиски "формулы" прогресса связаны также с исследованием таких проблем, как роль личности в социальном прогрессе, социальные и индивидуальные издержки, допустимые для достижения той или иной стадии.
Надо отметить, что в последние десятилетия идея прогресса переживает кризис. Для многих обывателей понятие "прогресс" стало устаревшим идеологическим клише, в социологических теориях прогресс заменяется термином "социальные изменения". Прогресс наряду с демократией, свободой слова является лозунгом, метатеоретическим основанием западной культуры. Поэтому зачастую критика западной цивилизации отождествляется с критикой прогресса. Но так ли необходимо, говоря о кризисе Запада, отказываться от идеи прогресса?
С одной стороны, нельзя не заметить, что исторически идея социального прогресса возникает, там, где человек теряет ощущение цельности бытия, состояние внутренней гармонии, когда человек начинает ощущать разницу между сущим и должным, "могу" и "хочу", реальностью и мечтами. Подобное состояние становится нормой жизни обычного среднестатистического индивида.
Для ученых, работающих в тишине кабинетов, без сомнения, очень важен ответ на вопрос об объективных закономерностях социального развития, оценка происходящих явлений с точки зрения их прогрессивности. Но еще более важным являются ответы на эти вопросы для обывателя, так как они связаны с системой его жизненных, смыслообразующих ценностей. В жизни каждого человека важно, чтобы она не превращалась в "дурную бесконечность", необходима цель, которая поднимала бы его существование над повседневностью. В условиях секуляризации мышления, индивидуализации личностного бытия, кризиса семейных ценностей порой только в рамках концепции социального прогресса личности даются ответы на вопросы куда идти (цель социального развития) и каким образом идти (фактор, критерии социального прогресса). Существование такой концепции консолидирует общество. Как отмечает П. Штомпка, "уже само по себе формирование общественного консенсуса по поводу определенных критериев прогресса (выбор большинством членов общества определенных ценностей в качестве основных) представляет своего рода фильтр, отсеивающий побочные, незначительные или случайные критерии.... Хуже, когда отсутствует общее согласие того, что является прогрессивным". Поэтому концепция социального прогресса должна быть частью информационной политики государства, существенной составляющей его идеологии, для того, чтобы эффективно управлять населением страны, сохранять духовное и физическое здоровье нации. С этой точки зрения кризис идеи прогресса, нарастание пессимистических тенденций в обществоведческой мысли, разнообразие, психологизм и фантастичность "авторских" моделей социального прогресса могут свидетельствовать о кризисе государственных идеологий.
На наш взгляд, необходимо при сохранении самой идеи прогресса пересмотреть внутреннее наполнение этой концепции, в частности вопрос о его критериях.
Так в XX веке на Западе прогресс стал трактоваться почти исключительно как рост материального благосостояния. При таком "телесно-ориентированном" подходе человек низводится до уровня потребителя, практически исключаются душевная и духовная составляющая его бытия. Подобный критерий социального прогресса не может являться универсальным ни во времени, ни в пространстве.
При разработке концепций социального прогресса необходимо учитывать национальный менталитет и традиции отечественной обществоведческой мысли. Поэтому в поисках критерия социального прогресса мы обращаемся к концепциям социального прогресса в российской социологической мысли более ранних периодов, периодов, в которых вопрос о критериях социального прогресса обсуждался наиболее напряженно.
Так, вторая половина XIX- начало XX веков характеризуются поиском универсального фактора, критерия социального прогресса, по выражению П. Сорокина, "вполне совпадающего с историческим развитием, а, следовательно, показывающих реальность прогресса" . Наличие таких факторов в общественном развитии должно было, по мнению отечественных мыслителей, способствовать движению общества к преодолению социальных конфликтов, единству, целостности. Надо отметить, что понятие "органическая целостность" было одним из ключевых в отечественной социальной мысли, и в материалистических концепциях разрабатывалось как идея солидарности, взаимопомощи, а в идеалистических выражалось в идее соборности или положительного всеединства.
Рассмотрим подробнее материалистические концепции социального прогресса русской социологической мысли исследуемого периода, развивающихся в русле позитивизма и секулярного подхода к анализу критериев социального развития.
В соответствии с традицией, заложенной еще российской обществоведческой мыслью первой половины XIX века, в исследуемый период не получили распространение идеи о росте материального благосостояния человека как о факторе социального развития. Развитие этого фактора, а также таких качеств в человеке, как прагматизм, расчетливость, утилитаризм, по мнению отечественных мыслителей, разъединяет людей. Напротив, способствует достижению целостности общества рост солидарности, взаимопомощи, равенства, которые рядом мыслителей (Л. И. Мечников, Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев) исследуются как факторы социального прогресса.
В натуралистическом направлении общество понималось как особая часть природы, подчиненная ее всеобщим законам, поэтому в качестве критериев социального прогресса могли выступать не только социальные факторы, но и географические особенности (Л. И. Мечников) или биологические закономерности (А. И. Стронин, П. Ф. Лилиенфельд).
Так, Л. И. Мечников связывал водный фактор (влияние водных бассейнов великих рек, больших акваторий) и прогресс того или иного общества. В книге "Цивилизация и великие исторические реки. Географическая теория развития современных обществ", он пишет: "Географическая среда эволюционирует во времени; она расширяется с прогрессом цивилизации; ограниченная в начале исторического периода не особенно обширными бассейнами больших рек, ... эта среда в известный момент охватывает побережье внутренних морей, а затем распространяется на океаны, охватывая мало-помалу все обитаемые области земного шара".
П. Ф. Лилиенфельд считает общество организмом не в переносном смысле, а в качестве естественно-реального явления. "В человеческой жизни и развитии, по его мнению, действуют те же законы, как и во всей органической природе: социальный организм, как и всякий высший организм в природе, состоит из двух взаимодействующих факторов - клеточек, или вернее, из соединенных в системы (в отдельные лица) нервных клеточек и из межклеточного вещества, под которым автор разумеет все, что, кроме живых людей, существует в обществе, - следовательно, все, что человек построил и создал: дома, железные дороги, произведения техники и искусства, книги, писанные законы, даже идеи и т. д."
Далее поиски универсального критерия социального прогресса были связаны со становлением субъективного метода в российской социологической мысли. Представители этико-субъективного, психологического, неокантианского направлений отечественной социологической мысли, а также "легальные марксисты" полагали, что единственным критерием социального прогресса будет развитие человеческой личности. Например, П. Н. Новгородцев считал, что личное совершенствование следует рассматривать, "как единственный правильный путь прогресса".
С понятием личного совершенствования как фактора социального прогресса соотносится понятие органической целостности. Подходы к пониманию развития целостности в человеке как фактора социального прогресса могли быть различными в отечественной социальной мысли. При секулярном подходе человек рассматривался как просвещенная цивилизованная личность. Основным способом познания и существования в мире для такого человека было рационалистическое мышление. В рамках последнего положения в социальной философии Н. Г. Чернышевского и Д. И. Писарева разрабатывается теория разумного эгоизма.
Другим вариантом модели человека, существующего в рамках рационалистического мировоззрения, стала концепция критически мыслящих личностей, разработанная П. П. Лавровым.
Кроме того, в российском позитивизме (П. П. Лавров, Н. К. Михайловский) личное совершенствование могло пониматься как развитие творческих способностей человека (с метафизических позиций эта идея была переработана Н. А. Бердяевым).
Творчество рассматривается ими как фактор социального прогресса.
У Е. де Роберти, П. Лаврова в качестве фактора социального прогресса исследуется интеллектуальный фактор: рост и развитие человеческого разума в форме аналитических, чисто научных знаний. Как отмечает Е. И. Кукушкина, "в понимании социального прогресса де Роберти проявил себя также последователем позитивистской доктрины. У него главный критерий прогресса - вера в науку, силу знания, в его способность содействовать успеху во всех сферах социальной жизни. Эта же форма рационализма лежит в основе объяснения механизма прогрессивного развития самого знания: в ходе смены поколений именно благодаря непрерывно усиливающейся интеллектуальной мощи человека возрастает его власть над природой, шлифуется способность самосознания и самодисциплины".
Достижению цельности, совершенства человеческой личности как цели социального прогресса могло способствовать развитие правосознания. Правозаконность, в данном случае, понималась как идеальная нравственно-разумная цель, в соответствии с которой должно существовать всякое общество, и одновременно как духовно-нравственный ориентир "цельной" личности. Б. А. Кистяковский по этому поводу высказывался таким образом, что развитие правосознания каждой личности нужно понимать как необходимое условие нормального общественного развития. Путь России, по мнению Кистяковского, как и любого другого государства, "признание наряду с абсолютными ценностями - личного самоусовершенствования и нравственного миропорядка - также и ценностей относительных - самого обыденного, но прочного и нерушимого правопорядка". В данном случае нашими обществоведами была отражена одна из самых насущных проблем российского общества, в котором у большинства населения не было развитого правосознания, так как закон не считался абсолютной ценностью в нашем обществе. Поэтому развитое правосознание исследуется в качестве фактора социального прогресса.
С распространением марксистских идей связано исследование экономической детерминанты в качестве фактора социального прогресса П. Н. Ткачевым и П. Л. Лавровым.
Так, гипотеза экономического объяснения социальных явлений лежит в основе социологической концепции П. Н. Ткачева. Он пишет: "Вся общественная жизнь во всех ее проявлениях со своей литературой, наукой, религией, политическим, юридическим бытием есть не что иное, как продукт известных экономических принципов, лежащих в основе этих социальных явлений. Данные экономические принципы, последовательно развиваясь, комбинируют известным образом человеческие отношения, порождают промышленность и торговлю, науку и философию, соответствующие понятийные формы, существующий юридический быт, порождают, одним словом, всю нашу цивилизацию, делают весь наш прогресс".
У части народничества, русских марксистов как фактор социального прогресса рассматривалась революция (впервые эта идея в российской обществоведческой мысли была предложена декабристом П. Пестелем и поддержана революционным крылом западничества). Против анализа революции как единственного фактора социального прогресса выступали М. М. Ковалевский, Е. де Роберти, П. Сорокин. Как отмечает Л. Д. Чернышова, "принципиальное возражение М. Ковалевского, Е. Де Роберти, П. Сорокина и других вызывало толкование русским марксизмом развития только через классовую борьбу, насильственную, революционную смену общественных формаций. Представители академической социологии в большинстве своем последовательно отстаивали невозможность прогресса в обществе через революцию".
В конце XIX - начале XX веков у представителей российской религиозной социологической мысли возрождалось, в противовес секулярным, рационалистическим, представление о метафизических, религиозных факторах социального прогресса. Традиции исследования проблем социальной динамики с позиций религиозного мистицизма были заложены в отечественной социальной философии первой половины XIX века и были всегда сильны российской обществоведческой мысли. Это связано с тем, что Россия с ее запаздывающим характером развития не успела до конца вкусить плодов рационализма, и концепции социального прогресса начали разрабатываться в преддверии кризиса рационалистического мировоззрения. Поэтому, уже начиная с любомудров в российской социальной мысли можно проследить борьбу с рационализмом.
Надо отметить, что в религиозном направлении отечественной социологической мысли преобладают нравственные критерии социального прогресса. Представители этого направления считали, что ответ на вопрос о том, переживают ли личность и общество прогресс или упадок, можно дать, обратившись к исторической действительности и достигнув целостного понимания того, каков вектор изменений духовного мира в истории, каков нравственный смысл принятых обществом ценностей и ориентиров развития.
В социальной философии представителей отечественной религиозной мысли также используется понятие "органическая целостность", прилагаемое как к обществу, так и к отдельной личности. Но понимание цельности имеет свои особенности, отличающиеся от секулярных вариантов.
Так, образ человека, постигающего мир только с помощью Разума быстро перестал устраивать многих русских мыслителей. Связано это было и с историческим опытом, в частности Великой французской революцией, когда человек не всегда оказывался разумным существом, а Разум - не универсальным инструментом для познания мира.
Далее, начиная со славянофилов Хомякова и Киреевского и в течение всего периода XIX - начала XX веков, разрабатываются концепции, в которых цельность человеческой личности начинает связываться с понятием "цельного знания". Под идеалом целостного знания понимается не образованность, основанная всецело на рационализме, а органически всестороннее его единство, под которым понимается, как указывает Н. О. Лосский, "сочетание всех духовных сил человека, его чувственного опыта, рационального мышления, эстетического восприятия действительности, нравственного опыта и религиозного созерцания". В конце XIX- начале XX веков эта тенденция находит свое выражение в интуитивизме Вл. Соловьева, кн. Трубецких, Н. Лосского, П. Флоренского, как учении о "непосредственном созерцании предметов в подлиннике".
Таким образом, если при секулярном подходе цельность отождествляется только с рациональным мышлением, то в рассматриваемом варианте предпочтение отдается внерациональным способам познания мира.
В данном случае понимание цельности человека был связано с метафизическим, религиозным принципом. Так, представитель позднего славянофильства Страхов критикует западный прогресс за отрицание в нем высших областей бытия и считает, что бытие человека вне религиозного антропоцентризма вообще лишено смысла. Поэтому и смысл обретения человеком "цельного знания" состоял в способности постигать им сверхрациональное знание о Боге.
Варианты осмысления этого божественного принципа как фактора социального прогресса могли быть различными.
Божественное могло пониматься в рамках христианско-православной теологической традиции, когда основной смысл человеческой жизни состоял в постижении бытия Бога. В связи с кризисом ортодоксального православно-церковного религиозного мировоззрения, который особенно ярко проявился во второй половине XIX - начале XX вв., и вызванной им состоянием всеобщей растерянности, наблюдается тенденция модернизации этой традиции.
Так, для славянофилов подлинный социальный прогресс, в отличие от западного, основанного на технических усовершенствованиях, основывается на божественном фундаменте. Таким божественный фундаментом у славянофилов является принцип соборности, началом которого является божественная благодать взаимной любви христиан-общинников, соединенных Русской Православной Церковью. Но уже в первой половине XIX века славянофил И.В. Киреевский пересмотрел понятие Церкви, которую стал рассматривать не как организацию, а как организм, самостоятельное целое, единое мистическое тело.
Вл. Соловьев искал пути выхода из кризиса традиционного христианского мировоззрения в создании всемирной теократии и утверждал, что "залогом торжества вселенского дела будет отказ от всего общественно-исторического опыта христианства...", так как "христианство перестало быть "живой религией", превратилось в мертвый догмат".
Н. Бердяев, как и Вл. Соловьев, считал, что смысл процесса общественного развития должен раскрыться в рамках религиозного принципа, но не в рамках старого христианства. Он критикует старое христианство за его трансцендентность, за то, что оно фактически не участвовало в жизни человека, так как считало греховным его и созданную им культуру, не понимало творческой природы человека. В своей социальной концепции Бердяев модернизирует старое христианство в новую религию творческого христианского антропологизма, принимая творчество в качестве фундаментальной характеристики человека и проявления деятельной мощи людей.
Пессимистически-аскетический идеал христианства разрабатывает почвенник К.Н. Леонтьев. Леонтьева не устраивает западный прогресс, так как в нем нет места Богу. В конце XIX века в условиях начинавшейся глобальной интернационализации жизни он предсказывал, что стремительное распространение идеалов и ценностей европейской цивилизации приведет к тому, что западноевропейский путь социального прогресса без Бога станет всемирным, а это может завести в тупик все человечество. Леонтьев уже не видел для всего человечества иного пути общественного развития, чем западный. Поэтому вся его социальная философия приобретает антипрогрессистский характер и понятие "социальный прогресс" и метафизический идеал пессимистически-аскетического христианства Леонтьева, основанного не на Любви, а на Страхе перед Богом, оказываются полностью несовместимы. Фактически Леонтьев выносит возможное действие религиозного принципа за пределы земной истории.
Другим вариантом осмысления религиозного, метафизического принципа является религиозный имманентизм, связанный не с постижением Бога вне себя, как в первом случае, а с осознанием божественного духа внутри себя (концепции Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого).
Вариантом религиозного имманентизма, на наш взгляд, является и теологическая концепция В. В. Розанова. Как отмечает В. А. Кувакин, для Розанова, как и для всякого религиозного философа, центральной по значению является идея бога. Но "Бог Розанова - это не бог Спинозы, абсолютного духа Гегеля или абсолютно-сущего Владимира Соловьева. Розановский бог лишен атрибутов духовности, интеллектуальности и абстрактности и предстает как бог "душевного", эмоционального, обыденного и исключительно индивидуального опыта, в которых обрядовость, исполнение рутинных культовых процедур играют роль одного из способов бытия в боге, приобщения к нему. Бытовое православие тяготеет быть синонимом подлинной религиозности, а наличная, не какая-то мистическая церковь - ее реальным пространством".
Религиозный принцип как фактор социального прогресса мог проявляться вообще вне православной религиозной традиции в виде требования "новой религии" у представителей русской социальной мысли, разрабатывавших секулярные варианты "органической целостности". Так, у западников вера и религия не исключаются вообще, они лишь отодвигаются на второй план, их религия основывается на разуме, тогда как религия славянофилов - на иррациональных началах.
Кроме того, на наш взгляд, достаточно обоснованно ряд русских религиозных мыслителей, таких как В. В. Зеньковский, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков трактовали такие на первый взгляд в высшей степени секуляризованные течения, какими являются социализм и марксизм, как секулярный эквивалент религиозного мировоззрения и рационалистическое переложение хилиазма.
Таким образом, христианство, модернизированное в соответствии с принципами соборности, всеединства, аскетизма, религиозного имманентизма, либо его секулярный эквивалент исследовались отечественными религиозными мыслителями в качестве фактора социального прогресса.
Наряду с концепцией "целостного знания" и религиозным принципом отечественной социологической мыслью в качестве фактора социального прогресса, как одной из самых основополагающих частей понятия "органической целостности" человека, разрабатывается принцип Любви. Без сомнения, этот принцип связывается с признанием метафизического начала в человеке. Так, соборность у славянофилов понимается как божественная благодать взаимной любви.
Но концепция Любви в российской социологической мысли не ограничивается пониманием этого принципа как любви к Богу. Так, по мнению М. Г. Макарова, "у славянофилов любовь к ближнему даже в большей степени является объектом для всякого рода моралистических рассуждений, чем любовь к Господу. Любовь составляет содержание их нравственного идеала, и она же является главным критерием при оценке славянофилами того или иного общественного строя или института".
Любовь понимается как любовь братская, любовь родственная, способная перестроить мир. Как отмечает В. В. Розанов, "...у Достоевского, как и у Хомякова, везде, где они говорят о "христианской любви" нужно подразумевать эту органическую связность частей, это органическое, сердечное тепло, бегущее по жилам народным, это сострадание "брата к брату", вытекающее из того, что они суть один род..."
К концу XIX века в концепции Любви появляются новые тенденции, так как в нее вводятся элементы натуралистической утопии, связывающие Любовь с полом, панэротизмом. Любовь понимается не только как любовь к Богу или как братская, связывающая человека с обществом, но и как единение мужского и женского начал. В данном смысле русские мыслители, отстаивающие такие аспекты в понимании любви, выступали первопроходцами, так как одними из первых в XIX веке выступили с критикой ханжеского отношения к проблемам любви и пола в современном им обществе и церкви.
Подобное рассмотрение проблемы любви мы находим в творчестве Вл. Соловьева, в пантеистическом натурализме С. Н. Булгакова, теизации пола у В. В. Розанова, в концепции любви как восхождения к андрогинности любви, с помощью которой преодолевается разъединение мужчины и женщины и тем самым восстанавливается целостная личность, подобная личности божественной, у Н. А. Бердяева.
Таким образом, в качестве фактора социального прогресса мог выступать принцип Любви, понимаемый не только как любовь к Богу, но и как любовь родственная, братская (Ф. М. Достоевский), либо даже связывающий любовь с полом, панэротизмом (С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, Вл. Соловьев, Н.А. Бердяев).
Попытки синтеза перечисленных выше подходов к поиску критериев социального прогресса были предприняты М. М. Ковалевским и П. Сорокиным.
М. М. Ковалевский, разработавший плюралистическую теорию, придерживался идеи многофакторности в объяснении социальных явлений и социального прогресса. Он писал о том, что "следует говорить не об одностороннем влиянии, а о взаимодействиях, взаимно оказываемых друг на друга всеми явлениями, из которых слагается общественная жизнь, не о руководящих факторах - экономическом, правовом, государственном, научном, художественном и т. д., а о стоящих в тесном общении фактах, или явлениях общежития". Из этого следует, что Ковалевский был близок к функционализму как методу анализа социальных явлений, характерному для плюралистического мировоззрения XX века.
Ковалевский выступал против сильных в его время однофакторных теорий, стремившихся свести все разнообразие факторов социальной динамики к одному основному (географическому положению, климату, расе и т. п.). Он считал, что будущее социологии зависит от того, откажется ли она "от несчастного стремления сводить все подлежащие решению задачи к уравнению с одним неизвестным...>>. По его убеждению: "...Будущее представит собою не решение, а упразднение самого вопроса о факторах прогресса...>>.
Эволюцию Ковалевского, как пишет П. Сорокин, надо видеть не как переход от монизма к плюрализму, а как переход от скрытого плюрализма к плюрализму декларативному и явному, переход от субстанционального понятия факторов к методологическому конструированию последних, где фактор ставился в простую функциональную связь нескольких рядов и таким образом становился чисто методологической независимой переменной.
Сам П. Сорокин, как отмечает Е. И. Кукушкина,
также критикует однофакторные теории общественного развития: "Все теории "одного фактора" (даже очень важного) - экономический материализм, географический, демографический и т. п. детерминизм логически самопротиворечивы, тавтологичны и ошибочны, часто отождествляют, путают причинно-следственные связи с функциональными, хотя последние могут быть телеологического характера, преувеличивают силу излюбленного фактора, хотя не имеют единицы для ее измерения, искажают или упрощают механизм поведения людей и их взаимоотношений. Они догматичны, ибо напрочь игнорируют другие факторы и главное - систему их взаимодействия".
Он считал, что в существующих в настоящее время теориях социальных факторов имеется "один весьма существенный недостаток, который сильно мешает правильному решению данного вопроса, а именно недостаточное различное чисто социальных факторов от других: биологических и "физико-химических" условий (географические, климатические и другие условия)". Эти факторы оказывают решающее влияние на ход социальной эволюции, но в вопросе о факторах социальной эволюции должно и формально, и по существу иметь дело только с социальными же, а не с иными факторами.
Выступать в качестве такого фактора, по его мнению, будет
мысль, мир понятий, так как именно они составляют сущность социального процесса. Он писал: "Все основные виды социального бытия (миропонимание, искусство, практика) обусловлены знанием (наукой) или, что тоже, представляют модификацию этого фактора. Все социальные отношения в конце концов обусловливаются мыслью... Так как изменение практики, быта, в частности, способов и орудий производства, а равным образом и всей правовой и политической организации наступает лишь после соответствующего изменения в психике, в идеях, знаниях и в убеждениях и без этого предварительного психического изменения оно не может наступить, то очевидно, что эта материальная революция не может быть причиной психической, а может быть только ее следствием".
П. Сорокин, в отличие от М. М. Ковалевского, считал, что будущее не упразднит проблему факторов. "Не упразднится эта проблема еще и потому, что хотя в конкретной действительности все эти факторы и находятся во взаимодействии, однако научное изучение их не может и не должно (как и всюду) останавливаться перед эмпирической "пестротой", а должно разложить этот пестрый и сложный клубок взаимодействия различных факторов на ряд причинных связей или зависимостей".
П. Сорокин пытался выявить такой компонент, который присутствует во всех факторах общественного развития, исследуемых его предшественниками, и который, таким образом, стал бы универсальным критерием социального прогресса. Таким критерием, по мнению Сорокина, является достижение счастья, несмотря на всю субъективность этого понятия. Для того чтобы счастье стало действительным критерием социального прогресса, Сорокин предлагает синтезировать оба подхода к поиску критериев социального прогресса как эвдемонистические (П. Н. Ткачев, Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров),
так и игнорирующие принцип счастья.
Таким образом, в исследовании критериев социального прогресса в российской социологической мысли исследуемого периода наблюдается эволюция от монизма к плюрализму.
www.allrus.info
