На рубеже 1960-70-х годов в СССР сложилась новая научная дисциплина - комплексное исследование культуры, или культурология, - получившая значительный резонанс в среде интеллигенции и объединившая в себе разные течения независимой гуманитарной мысли. Хронологическими вехами, ознаменовавшими достижение новой наукой стадии теоретического самосознания, могут считаться книги Ю.М.Лотмана "Статьи по типологии культуры" (вып. 1-2, Тарту, 1970, 1973) и А.Я.Гуревича "Категории средневековой культуры" (Москва, 1972). Структура и эволюция советской культурологии были обусловлены как имманентными, внутринаучными задачами и тенденциями, связывавшими ее с русской культурфилософией рубежа веков и с зарубежной научной мыслью, так и особыми социальными обстоятельствами, в которых она сложилась в нашей стране. Нижеследующие замечания, не претендующие ни на системную полноту, ни на исчерпывающий охват материала (по большей части речь будет идти лишь об общих идейных тенденциях, а не о конкретных исследовательских достижениях), призваны раскрыть этот специфический двойной контекст культурологических штудий 70-х годов.
"Культурология" и ее псевдонимы
Первые употребления термина "культурология" в советских печатных работах фиксируются с конца 60-х годов[1], и последовавшая его постепенная экспансия завершилась уже в начале 90-х окончательной институционализацией и введением соответствующего курса в учебные программы. В 70-е годы до официального признания было еще далеко. Хотя "культурологи" того периода обладали официальным академическим статусом и печатали свои работы пусть и в малотиражных, но вполне легальных изданиях, однако многие из этих публикаций имели тенденцию скрадывать новизну предлагаемой рефлексии, укрывая ее за другими, употребляемыми в смещенном смысле названиями. Так, для Вяч.Вс.Иванова или Ю.М.Лотмана псевдонимом "культурологии" долгое время служила "семиотика" (термин сам по себе не вполне признанный и оттого, с свою очередь, нередко заменявшийся эвфемистической формулой В.А.Успенского - "труды по вторичным моделирующим системам")[2], для Д.С.Лихачева, С.С.Аверинцева или Е.М.Мелетинского ("Поэтика мифа", 1976) - "поэтика", для А.Ф.Лосева или Г.Д.Гачева - "эстетика". Употреблялись и другие слова-субституты - например, "морфология" (у последователей структурального метода оно могло отсылать к "Морфологии сказки" В.Я.Проппа, а у сторонников культурфилософского подхода - к исторической морфологии О.Шпенглера) или же имена таких специальных наук, как этнография и фольклористика. За исключением семиотики, все это были традиционные дисциплины, которые с трудом вмещали в себя новое содержание, возникавшее в их рамках и под их вывеской; в результате в глазах широкой публики они становились специфически "модными" науками, превосходящими сами себя и сулящими некое новое, интегральное знание о мире."Застенчивость" культурологии, зачастую избегавшей называть себя по имени, объяснялась не столько субъективными заблуждениями ее создателей относительно того, чем они занимались, сколько причинами объективными, институциональными. В СССР эта наука складывалась в жестко регламентированной государственно-академической системе, где введение новой дисциплины являлось делом весьма трудным; сверх того, эта система была политически идеологизирована. В ее рамках теоретическим осмыслением культуры занимались философия и социология ("обществоведение"), дисциплины плотно контролируемые властью и оттого скомпрометированные. Эти места были "заняты", и новая наука не могла воспользоваться подобными названиями, хотя на Западе именно они покрывают собой большую часть того исследовательского поля, которое в нашей стране разрабатывалось культурологией. В результате советская культурология - в этом ее уникальная особенность - фактически взяла на себя роль альтернативной философии и социологии (а также и светской теологии - в работах С.С.Аверинцева, независимой историографии - например, в историко-семиотических статьях Б.А.Успенского, и т.д.), скрыто оппозиционных по отношению к догматическому марксизму.
Культура как научный объект
Самоопределение культурологии осложнялось и внутренними причинами, связанными с вычленением ее предмета. В советской научной традиции 30-50-х годов, после затухания культурфилософских дискуссий начала века, оказалось скомпрометировано самое понятие "культура" - в данном случае не из-за узко-идеологизированного, а из-за безответственно-широкого употребления. Этим понятием обычно охватывали как "духовную", так и "материальную" культуру, слабо отличая "культуру" от "цивилизации"[3]. На языке власти культура сближалась с объектом административного управления, которым ведали Министерство культуры и соответствующие отделы в комитетах КПСС, - то есть с материальной инфраструктурой художественно-просветительской деятельности (музеи, театры, библиотеки, клубы) и с системой идеологического контроля за этой деятельностью.
Чтобы конституировать понятие культуры как определенный, пригодный для конкретного изучения объект, его необходимо было выделить из этой слишком расплывчатой, эклектически нерасчлененной массы явлений. Любопытно, что подобные попытки конкретизации иногда "застенчиво" обходились без самого термина "культура". Одним из ранних фактов такого рода может служить творчество О.М.Фрейденберг, создавшей фундаментальные труды по теории архаической античной культуры, но избегавшей ответственно употреблять в них слово "культура", предпочитая явно неточные, на нынешний взгляд, формулировки типа "Поэтика сюжета и жанра" (1936) или же "Введение в теорию античного фольклора" (1939-1943, опубл. в 1978). Сказанное относится не только к заголовкам ее работ, но и к их тексту, где слово "культура" употребляется редко, в качестве самого общего и практически не применяемого термина. Характерно, что Ю.М.Лотман, публикуя в 1973 году некоторые тексты Фрейденберг, предпослал им теоретическое предисловие, в котором критикует попытки Н.Я.Марра и его школы толковать литературные тексты через содержащиеся в них архаические реликтовые вкрапления, но зато подчеркивает научную перспективность осуществлявшегося при этом как бы попутно синхронного анализа самой архаической культуры. Культуролог 70-х годов, исходя из четко понятых задач своей науки, аналитическим усилием выводит на свет "имплицитную культурологию", неявно содержавшуюся в работах О.М.Фрейденберг[4].
Другой пример аналогичного исторического сдвига, - диссертация М.М.Бахтина о Рабле. Написанная в конце 30-х годов и обосновывавшая исключительно популярное впоследствии понятие "народной смеховой культуры", она содержала в своем первоначальном названии вместо слова "культура" другой, выигрышный по тем временам термин - "Франсуа Рабле в истории реализма". Заголовок издания 1965 года - "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса" - с одной стороны, характеризует новый круг общественных интересов, в который попала старая работа, а с другой, содержит отсылку-алиби к народной культуре (ср. "античный фольклор" у О.М.Фрейденберг).
Показательна и научная эволюция Д.С.Лихачева. Слово "культура" стояло в заглавии двух его книг: "Культура Руси эпохи образования русского национального государства" (1946) и "Культура русского народа X-XVII вв." (1961), - фактически посвященных древнерусской цивилизации: в них недифференцированно описывались достижения художественной техники и техники промышленной (кузнечное дело, добыча соли и т.д.), литературные произведения и приемы фортификации. Но в 1967 году появилась новая книга Лихачева, посвященная предмету уже более четко определенному и содержавшая в своем заголовке одно из "магических слов" советской культурологии: "Поэтика древнерусской литературы", - новаторское, имевшее большой резонанс исследование, где обосновывалось, в частности, понятие "литературного этикета", связывающее художественное творчество с контекстом социокультурной традиции.
Однако, вычленяя культуру из массива материально-духовной цивилизации, советские исследователи постоянно стремились сохранять опору на ее материальный и даже природный субстрат. Так, С.С.Аверинцев начинает свою книгу "Поэтика ранневизантийской литературы" (на самом деле это, разумеется, труд по истории культуры, где собственно "поэтике", то есть законам словесного творчества, отведены лишь две последних главы) подробным очерком социально-государственного строя Византии, а в дальнейшем вновь возвращается к таким "физическим" аспектам ее общественной жизни, как, например, статус человеческого тела, беззащитного в этом обществе перед лицом пыток и надругательств[5]. Сходным образом и А.Я.Гуревич заявляет в начале своей книги о категориях средневековой культуры, что среди последних фигурируют "категории как космического, так и социального порядка"[6] - с одной стороны, скажем, "время" и "пространство", а с другой стороны, "труд" и "богатство".
В такой систематической привязке ментальных структур культуры к материальным условиям цивилизации не было какой-либо сознательной или бессознательной уступки официальным постулатам "материализма". Речь шла скорее о пафосе научности, стремлении избежать отвлеченной, бездоказательно-интуитивной спекуляции о "культурных типах", характерной для культурфилософии XIX - начала XX века. Впрочем, уже и тогда Георг Зиммель называл важнейшей характеристикой культуры ее объективную воплощенность и признавал, вслед за Марксом, возможность независимого и отчужденного существования ее внешних воплощений[7]. Культурологи 70-х годов развили эту тенденцию, рассматривая культуру именно как объективную (чаще всего знаковую) данность, зафиксированную в материальных предметах и подлежащую изучению через описание таковых. Большинство этих людей по своей исходной специальности являлись представителями позитивных наук: литературоведами (Д.С.Лихачев, Ю.М.Лотман, С.С.Аверинцев), лингвистами (Вяч.Вс.Иванов, В.Н.Топоров), историками (А.Я.Гуревич, Л.М.Баткин), этнографами (Е.М.Мелетинский, С.Ю.Неклюдов)[8] - и перенесли в новую науку навыки конкретно-фактологического исследования, часто соединявшиеся с ориентацией на новейшие западные позитивистские методологии, такие как структурализм К.Леви-Стросса и Р.О.Якобсона, французская историография "Анналов" и логический позитивизм Р.Карнапа и Л.Витгенштейна, и с недоверием к методикам типа психоанализа, предполагающим не объективный, а интерсубъективный, диалогический подход[9].
Развитие советской науки о культуре происходило в иных социально-идеологических условиях, чем на Западе, и оттого некоторые ее тенденции оказывались принципиально другими. Сказанное особенно относится к вопросу о соотношении культуры и природы. Как известно, еще в момент первоначальной разработки понятия культуры, в эпоху Просвещения, главным его атрибутом была противопоставленность понятию природы (у Канта, в иных терминах - у Руссо); эта традиция вновь проявилась много позднее во французском структурализме 1950-х годов, представители которого - К.Леви-Стросс в статье "Введение в научное творчество Мосса", Р.Барт в книге "Мифологии" - отстаивали автономность культуры и протестовали против попыток ее "натурализации", не останавливаясь перед прямыми политическими обвинениями в адрес своих оппонентов (в натурализации культуры объединялись расисты всевозможного толка, абсолютизирующие роль наследственно-телесных различий между людьми, и обыденное буржуазное сознание, подменяющее анализ исторически относительных социальных структур ссылками на "естественные" универсалии своей классовой морали). В Советском Союзе идейный противник культурологии был другим: здесь господствовала доктрина официального марксизма, утверждавшая социально-классовый характер культуры[10]. Проективный, социально-утопический пафос "коммунистического строительства" имел предпосылкой представление о пластичности того, что имелось в виду преобразовывать; в этом смысле и сама природа мыслилась как нечто почти столь же доступное преобразованию и "покорению", как и рукотворная культура. В таком контексте задачей независимой науки о культуре оказывалось выяснение как раз ее природных, безусловных основ. И если повышенный интерес советской семиотической культурологии к методам точных наук - математики, кибернетики, теории информации - может быть объяснен общим высоким престижем технического знания в 50-60-х годах, то ее не менее пристальное внимание к биологии связано именно с противостоянием официальному мифу о покорении природы культурой. Так, первый выпуск "Статей по типологии культуры" Ю.М.Лотмана открывается программной статьей "Культура и информация", первые фразы которой прямо отсылают к дарвинистскому учению о естественном отборе:
Человек хочет жить. Человечество стремится выжить[11].
Сама по себе эта формулировка или не раз повторявшееся Лотманом определение культуры как "совокупности всей ненаследственной информации, способов ее организации и хранения"[12] восходят к иностранной научной традиции (англо-американской антропологии). В дальнейшем уникальный "биологизм" советских семиотико-культуроведческих штудий[13] получил новое, сугубо оригинальное направление с открытием функциональной асимметрии мозга, что отразилось в книге Вяч.Вс.Иванова "Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем" (1978) и в посвященном той же проблематике 16 томе тартуских "Трудов по знаковым системам" (1983).
Такая ориентация на биологию не означала какого-либо регресса, возвращения к биологическому редукционизму XIX века, не говоря уже о позднейших расовых теориях. Она, собственно, была характерна не для всех течений культурологии, а именно для связанной с точными науками Московско-тартуской школы[14]. Кибернетический и теоретико-информационный подход позволял нейтрализовать опасность сведения иерархически более сложных систем к более простым, которыми они якобы детерминируются; действительно, нейросемиотическая модель культуры была нацелена на установление не каузальной обусловленности, а функционального гомологизма между объективированной в знаках системой культуры и таким исключительно сложным аппаратом, как человеческий мозг и вообще живой организм. В этом смысле биологизм позднего Лотмана (заметный еще и в последней его книге "Культура и взрыв", 1992) вполне логично сменил, а точнее дополнил собой, то преимущественное внимание к феномену искусства, что было характерно для советской культурологии в 60-е годы. Две модели культуры, биологическая и художественная, эквивалентны друг другу:
<...> культура проявляет свойства таких организаций, как живой организм и произведение искусства[15].
Представляется даже оправданным говорить об определенной конвергенции культурологических теорий московско-тартуских семиотиков с одновременными, хотя в целом и чуждыми им постструктуралистскими (постлакановскими) тенденциями в западной философии, где человеческое тело - понятое не в биологическом, а в эротико-феноменологическом смысле, - также служит гомологической моделью культуры (Ж.Делёз, позднее - Ж.-Л.Нанси).
Плюрализм, монизм, дуализм
В XIX столетии понятие культуры в исследовательской практике не всегда четко отделялось от понятия религии. Только в начале ХХ века было сформулировано уже упомянутое выше разграничение Г.Зиммеля, согласно которому культура требует внешней объективации, тогда как в основе религии лежит внутреннее чувство, способное обходиться и без внешних, тем более социальных выражений. В русской философской традиции культура и религия могли даже прямо противопоставляться друг другу; например, А.А.Мейер рассматривал их взаимодополнительно, как "два жизнечувствия", одно из которых гуманистично и "не знает реальности выше человека", тогда как второе, "наоборот, видит в человеке лишь мост к иному, высшему бытию"[16].
Работа Мейера "Религия и культура" написана в 1909 году; в советское время обсуждение такого рода проблем в открытой печати стало затруднительным. Однако культурологию 70-х годов удерживали от их постановки не только цензурные сложности. Дело в том, что в культурфилософии (особенно русской - как профессиональной, так и эссеистической) конца XIX - начала XX века эта проблематика рассматривалась чаще всего в плане критики культуры с точки зрения религиозного сознания - языческого (Ницше, Блок), христианского (Бердяев), эзотерического (Андрей Белый). Советская же культурология, озабоченная позитивной научностью своего дискурса, прошла мимо вопроса о критике культуры как целого; она предпочитала не философский, а объектно-антропологический взгляд на свой предмет - в культуру включались, помимо прочего, также и религиозные системы, а вопрос об их собственно религиозной специфике не выдвигался на первый план. Когда статьи А.М.Пятигорского о буддизме печатались в сборниках "Трудов по знаковым системам", то этим контекстом предполагалось, что их объект аналогичен волшебной сказке или музыкальной пьесе; Вяч.Вс.Иванов и В.Н.Топоров в книге "Славянские языковые моделирующие семиотические системы" (1965) описывали систему древнеславянских богов как часть общей языковой системы древних славян; С.С.Аверинцев в своей "Поэтике ранневизантийской литературы" также анализировал теологические представления восточных христиан в ряду других компонентов византийской цивилизации.
С проблемой культуры и религии советская культурология столкнулась лишь опосредованно - в связи с идеей культурного плюрализма. Дело в том, что религия, рассматривая высшие произведения человеческого духа как боговдохновенные, соотносит их с некоторым единым ценностным образцом, тогда как культурное "жизнечувствие", отказываясь от божественной трансценденции, естественно приходит к идее относительности и равноправия культурных систем.
Дилемма "монизм - плюрализм" в культурфилософии восходит к концу XVIII века, когда наряду с универсалистской концепцией культуры у Канта возникла теория множественности национальных культур, выдвинутая Гердером и в дальнейшем развитая в теоретической лингвистике В. фон Гумбольдта. В дальнейшем эта вторая линия получила продолжение в разных областях знания, от историософии Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера и А.Дж.Тойнби до лингвистической антропологии Э.Сепира и Б.Л.Уорфа. В истории советской культурологии прослеживается постепенный переход от универсальной теории культуры в 60-е годы к типологии ее национальных вариантов в 70-е (особенное внимание уделялось, естественно, специфике культуры русской); этот переход объединял таких несхожих авторов, как Ю.М.Лотман и Г.Д.Гачев[17]. Принцип культурной относительности не подвергался сомнению на уровне теоретической рефлексии, тем не менее в конкретной исследовательской практике он действовал не всегда.
Так, в 70-е годы в СССР широко дискутировался вопрос о классике, сама постановка которого обычно предполагала нормативный подход к культуре, когда в ее истории выделяется некая формация, объявляемая образцом, и дальнейшая эволюция рассматривается как процесс упадка, забвения и искажения этого образца[18]. Подобные построения встречались не только в критике и публицистике, но и в пределах научного дискурса, причем источником теоретической референции обычно служила немецкая классическая философия (собственно, ее название "классическая" уже само отсылает к данной проблеме). В эстетических работах М.А.Лифшица критика "модернизма", апеллируя к марксистской ортодоксии, фактически продолжала неогегельянскую линию Д.Лукача, рассматривавшего в качестве классики реализм первой половины XIX века. В защиту классического идеала выступали и А.В.Михайлов и С.С.Аверинцев, находя его, вслед за неоклассиками конца XVIII века, в античной культуре. Характерный для ХХ века интерес ко всякого рода архаике вызывает у С.С.Аверинцева недоверие, хотя и сопровождаемое оговорками о множественности культурных форм и необходимости их осваивать:
Само по себе открытие автономной эстетической ценности примитива, будь то негритянская культовая маска или эгейский идол, - это обогащение нашей восприимчивости, культурное завоевание, которое невозможно оспаривать. Однако нельзя отрицать и другого: адепт посленицшевского нигилизма, льнущий к безднам архаики, поближе к ритуалам кровавой жертвы и оргиастического срамодейства, медлящий в мире смутных, нечленораздельных, безличных праформ, надеясь экстатически обрести опыт живого мифа, - явление гротескное и глубоко двусмысленное[19].
С.С.Аверинцев, разумеется, далек от прямолинейной нормативности. Признавая важность вопросов, поставленных "адептами нигилизма", он в качестве позитивной программы предлагает мыслить античную классику, согласно идеям М.М.Бахтина о пограничном характере каждого культурного акта, "как пограничную область, как водораздел "нашего" и "иного", "истории" и "мифа", культуры и первобытности"[20]. Другой выдающийся знаток античности, А.ФЛосев, в отстаивании классического идеала (фундаментально проанализированного им в "Истории античной эстетики", 1963-1988) шел еще дальше: он отвергал и бахтинскую диалогическую теорию культуры, причем критиковал ее с точки зрения религиозных ценностей, выраженных с редкой для советской науки прямотой. О "народной смеховой культуре" у Рабле он отзывается так:
Это, мы бы сказали, вполне сатанинский смех. И реализм Рабле в этом смысле есть сатанизм[21].
Запальчивость лосевской оценки вызвана не просто предвзятым отношением исследователя к одному из писателей эпохи Возрождения (и, пожалуй, вообще к Ренессансу), но и подразумеваемым теоретическим постулатом более общего характера: в культуре не может быть сущностно иного, разве что оно в буквальном смысле от лукавого ("сатанизм").
Такой крайний монизм в оценках культуры был, однако, скорее исключением: в целом советская культурология с энтузиазмом приняла теоретические новации М.М.Бахтина, особенно его идеи диалога и народной смеховой культуры. В значительной мере именно эти идеи стимулировали выработку столь важного инструмента исследования культуры, как ее дуальная модель.
Если конкретные соображения М.М.Бахтина о двойственном устройстве средневековой культуры, объединявшей "официальный" и "народный смеховой" пласты, были подхвачены и использованы прежде всего медиевистами - Д.С.Лихачевым и А.М.Панченко (""Смеховой мир" Древней Руси", 1976) и, с рядом критических оговорок, А.Я.Гуревичем ("Проблемы средневековой народной культуры", 1981), - то общетеоретическим развитием дуальной модели занялись семиотики Московско-тартуской школы. В 6-м, "бахтинском" томе "Трудов по знаковых системам" была опубликована большая статья Вяч.Вс.Иванова "Значение идей М.М.Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики", автор которой решительно, не боясь неизбежных упрощений, соотносит бинарную модель средневековой культуры у Бахтина с бинаризмом структурной антропологии Леви-Стросса:
Одной из главных черт книги М.М.Бахтина о карнавальной культуре, делающей ее бесспорно структурной по основным установкам, является то, что эта книга построена на анализе нескольких основных бинарных противопоставлений, в частности, противопоставления верх - низ, рассматриваемого одновременно в разных планах - социальном, иерархическом, пространственном, телесном и т.п.[22]
Частные бинарные оппозиции складывались в общую дуальную картину культуры. В 70-е годы Б.А.Успенский в статьях и лекциях о языковой ситуации Древней Руси[23] стал использовать понятие диглоссии - устойчивого сосуществования в культуре двух функционально дополнительных языков, один из которых обслуживает письменную (часто сакральную), а другой - устную сферу коммуникации. Диглоссия может рассматриваться как строго лингвистическая - в силу этого также, разумеется, упрощенная - интерпретация культурфилософских построений Бахтина о двойственности средневековой культуры[24]. Наконец, идея дуализма воплотилась в общем постулате, выдвинутом Ю.М.Лотманом, о наличии в каждой культуре как минимум двух не сводимых друг к другу кодов:
<...> никакое мыслящее устройство не может быть одноструктурным и одноязычным: оно обязательно должно включать в себя разноязычные и взаимонепереводимые семиотические образования <...> Наиболее универсальной чертой структурного дуализма человеческих культур является сосуществование словесно-дискретных языков и иконических <...>[25].
Этот тезис, заявленный в статье Лотмана "Феномен культуры" (1978), присутствует и в ряде других его работ, сопрягаясь с такими глобальными оппозициями, как внешняя и внутренняя коммуникация (автокоммуникация), "дескриптивное" и мифологическое мышление, функциональная асимметрия человеческого мозга[26]. Существенно, что во многих случаях один из взаимодополнительных языков культуры расценивается ею как "неправильный", "второстепенный" или даже просто "некультурный".
Мысль о том, что в созданных человеком системах сосуществуют две взаимодополнительные подсистемы, находящиеся в иерархически неравном положении и противоборствующие друг с другом, восходит к эпохе романтизма, с ее характерным интересом к "низовому" народному творчеству. Среди ее концептуализаций можно назвать, помимо бахтинской теории средневековой культуры, такие разнокачественные и лишь отчасти генетически связанные между собой построения, как диалектика Раба и Господина в "Феноменологии духа" Гегеля, известный каждому советскому студенту тезис Ленина об "элементах социалистической и демократической культуры" в каждой национальной культуре[27], фрейдовская оппозиция сознательной и бессознательной инстанций ("Я" и "Оно") в психической деятельности, теория литературной эволюции у В.Б.Шкловского и Ю.Н.Тынянова (идея "канонизации младшей ветви") и т.д. Заслугой Ю.М.Лотмана явилось обобщение этой идеи, превращение ее в универсальную модель самостоятельно действующей и развивающейся семиотической системы (культуры):
Тот камень, который строители сложившейся и стабилизировавшейся системы отбрасывают как, с их точки зрения, излишний или необязательный, оказывается для следующей за нею системы краеугольным[28]
Такой принципиальный дуализм (бинаризм) составлял теоретическое динамическое обоснование множественности форм культуры и противостоял монизму любых теологических дискурсов, будь то официальная государственная идеология[29] или же оппозиционные ей системы, опиравшиеся на религиозные и квазирелигиозные ценности.
В то же время рефлексия о дуальности культуры получила у Ю.М.Лотмана и Б.А.Успенского и новый поворот. В 1977 году появилась их совместная большая статья "Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)", где бинаризм рассматривается как специфическая черта самосознания русской культуры, отличающая ее от культуры западноевропейской:
Основные культурные ценности (идеологические, политические религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны[30].
Бинарность здесь - уже не универсальное правило, а особенность одной национальной традиции, причем особенность, во-первых, типологически редкая, едва ли не исключительная (вся Западная Европа живет по тернарной модели, когда, к примеру, наряду с адом и раем признается существование промежуточной инстанции чистилища), во-вторых, социально действенная (ею объясняются эсхатологический дух русской истории, радикальные перевороты в ценностной ориентации страны), и, в-третьих, исторически вредная. Последняя мысль, неприемлемая для цензуры, была открыто высказана Ю.М.Лотманом лишь в книге "Культура и взрыв", законченной, как видно из текста, в последние месяцы существования советского режима, а вышедшей уже после его падения:
С точки зрения исследуемых нами вопросов процесс, свидетелями которого мы являемся, можно описать как переключение с бинарной системы на тернарную[31].
Бинаризм предстает, таким образом, как фатум, который тяготеет над Россией и систематически ввергает ее в разрушительные катаклизмы; надежду избавиться от него сулят демократические реформы 80-90-х годов. Таким образом, строгие научные выкладки Ю.М.Лотмана и Б.А.Успенского неожиданно сомкнулись с тематикой традиционного для русской культуры литературно-эссеистического философствования о "судьбе России"[32].
Объективная и субъективная динамика культуры
Возникновение понятия культуры в конце XVIII века было связано с обсуждением проблемы прогресса, нередко понимавшегося в негативном (руссоистском или романтическом) смысле. В частности, гердеровско-гумбольдтовская концепция плюрализма культурных типов с самого начала своего развития, в силу своих научно-этнографических задач, предполагала широкое обследование гибнущей под действием прогресса культуры малых, "отсталых" или даже исчезнувших народов. При дальнейшей эволюции романтической идеологии эта идея оказалась использована националистическими движениями, неизменно выдвигавшими и выдвигающими доныне лозунг "защиты национально-культурной самобытности". В подобном контексте культура рассматривается как драгоценный реликт, которому угрожает агрессивное распространение чужеродной (как правило, национально неокрашенной, "безродной") "бескультурности". По замечанию американского исследователя, такие теории "заключаются в утверждении реальности чего-то такого, что вот-вот будет уничтожено"[33].
Тема сохранения исчезающих культур получила распространение в идеологической жизни Советского Союза после отхода сталинского государства от интернационалистской линии раннего большевизма; противоречиво переплетаясь с уже упомянутой выше темой классики и ее защиты от "порчи", она отразилась и в культурологии 60-70-х годов. Среди ведущих ученых об этом особенно энергично высказывался Д.С.Лихачев, ставивший в один ряд защиту как чужих культур, так и своей собственной[34]. Оппозиционный потенциал таких требований обнаружил свою двойственность в годы "перестройки", когда лозунг защиты культурных традиций взяли на вооружение полярно противоположные политические силы; двойственность проявилась уже и в 1980 году, когда Д.С.Лихачев выпустил эссе "О русском", подвергнутое критике Л.М.Баткиным с либерально-демократических позиций (вне легальной печати)[35]. Впрочем, данный сюжет относится уже к сфере публицистики и выходит за рамки истории научной культурологии.
Возвращаясь к этой последней, существенно отметить, что в 70-е годы представлению о культуре как умирающем реликте, в котором приходится искусственно поддерживать жизнь, был противопоставлен образ культуры как жизнеспособной и самовоспроизводящейся системы. Автором этой последней концепции был Ю.М.Лотман:
Культура представляет собой самый совершенный из созданных человечеством механизмов по превращению энтропии в информацию <...> Культура обладает свойством оборачиваться к коллективу тем лицом, которое в данный момент общественно наиболее значимо <...> Устойчивость культуры проявляется в ее необычайной способности к самовосстановлению, заполнению лакун, регенерации, способности преобразовывать внешние возмущения в факторы внутренней структуры[36].
Нейросемиотическая модель позволяет исследователю рассматривать культуру наподобие живого организма, находящегося в динамическом равновесии со средой. Безусловно обладая индивидуальностью и самобытностью, в том числе и национальной, такая "особь" не боится прогресса и способна активно, а не только пассивно противиться любым внешним "антикультурным" тенденциям (которые она сплошь и рядом сама же и формирует по своему образу и подобию).
Разные толкования объективной динамики культуры, ее соотношения с ходом прогресса отражались и в различных подходах к ее субъективной динамике, к поступкам ее конкретных деятелей. Некоторые из этих подходов были традиционны для культурфилософских штудий. Например, в работах А.Ф.Лосева и (с некоторыми нюансами) С.С.Аверинцева исторические персонажи рассматриваются как индивидуальное, более или менее полное и глубокое выражение общего культурно-исторического типа; точка зрения тем более естественная, что в качестве "героев" исследований выступают как правило авторы высокостатусных текстов - писатели, мыслители и т.д., непосредственно в слове высказывающие те идеи и образы, которые исследователь, уже в рамках своего метаязыка, оценивает как типичные для данной культуры. Иной, но также традиционный для исторической науки подход демонстрирует А.Я.Гуревич: культурные представления важны для понимания поступков людей прошлого, людей не обязательно творческих:
Нам неплохо известны исторические события, но гораздо меньше - их внутренние причины, побуждения, которые воодушевляли людей в средние века и приводили к социальным и идейным коллизиям. Между тем любые социальные движения - это движения людей, мыслящих, чувствующих существ, обладающих определенной культурой, впитавших в свое сознание определенные идеи. Поступки людей мотивировались ценностями и идеалами их эпохи и среды[37].
Общие "ценности и идеалы <...> эпохи и среды" лучше всего показываются и доказываются через поступки обычных представителей того или иного исторического общества, в пределе - через поступки наиболее "простых" людей, менее всего выделяющихся на среднем уровне. Именно такая предпосылка привела А.Я.Гуревича (в монографии "Проблемы средневековой народной культуры") к опыту реконструкции культуры неграмотных средневековых крестьян по косвенным данным - главным образом по назидательным текстам, с которыми обращались к крестьянам их владевшие грамотой священники.
Общим для подобных методов является пассивное положение исторического персонажа по отношению к константам его культуры: как в дарвинистской или вульгарно-социологической истории индивид жестко детерминирован биологическими или социально-экономическими условиями своей жизни, так и здесь он выступает лишь выразителем (пусть даже гениальным) своего культурно-исторического типа или же более или менее безликим представителем своей социокультурной группы. Принципиально другую модель взаимоотношений исторического лица с "правилами" современной ему культуры построили в цикле своих работ Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский. С их точки зрения, культуре не просто свойственна многовариантность, но область культуры даже не покрывает собой всего универсума:
Культура мыслится лишь как участок, замкнутая область на фоне не-культуры[38].
Культура предлагает индивиду альтернативные варианты поведения, причем некоторые из них квалифицируются ею как "неправильные" и "несистемные":
"Естественное поведение" не может иметь противопоставленного ему "неправильного" естественного поведения. Иначе строится "культурное поведение". Оно обязательно подразумевает хотя бы две возможности, из которых только одна выступает как "правильная"[39].
Для человека в культуре всегда есть выбор, есть возможность свободно строить свою личность, опираясь на конкретно-исторические возможности, предоставляемые культурой. Таким общим постулатом был обусловлен и выбор исторических лиц, привлекавших особенное внимание Лотмана и Успенского. Среди этих лиц выделяются представители разнообразных "неправильных", "отклоняющихся" и оттого повышенно семиотичных типов поведения - щеголь, юродивый, монарх-реформатор (Петр Первый), революционер (например, декабрист); типологически такие фигуры связаны с сакральными персонажами архаических культур, которые, по замечанию К.Леви-Стросса, интегрируется в культуру именно в своей инаковости (например, в функции отверженного). Поступки крупных политических деятелей, традиционно интерпретировавшиеся историками как проявление социальных причин или классовых интересов и целей, были рассмотрены, по выражению Б.А.Успенского, sub specie semioticae - в них стала читаться парадоксальная реализация некоторой программы построения собственного культурного образа: Иван Грозный как юродивый, Петр I как Антихрист и т.д.[40] Наконец, в 80-е годы Ю.М.Лотман выпустил научные биографии Пушкина и Карамзина, где уже жизнь творческого человека, писателя интерпретируется в качестве связного "текста жизни", сознательно нацеленного "автором" на реформирование своей национальной культуры; входящие в эту культуру поведенческие коды используются при создании такого текста как материал, подлежащий (пере)оформлению творческим усилием свободного художника. Дэвид Бетеа, анализируя метод этих поздних работ Лотмана, справедливо отмечает, что в них историк и сам
<...> приближается к художественному языку, вплотную подходя к пределу того, что может позволить себе исследователь, не жертвуя научностью и объективностью[41].
Для советского литературоведения (наследовавшего в этом отношении романтическим традициям) была характерна "героическая парадигма" - особая сосредоточенность на фигуре литературного героя, рассматриваемого в своем автономном бытии, как главный смысловой фактор произведения и фактически поставленного выше, чем создавший его автор[42]. Структурализм 60-х годов, стремившийся "сделать литературоведение точной наукой", избегал самой проблемы литературного героя, сводя его к простому сочетанию нарративных функций. Тем более любопытно, что на более позднем своем этапе, уже не в узко литературоведческой, а в историко-культурологической сфере, эта школа создала модель поведения суверенной, творчески свободной личности, которая сама становится героем своего собственного "текста жизни". Лотман и Успенский как бы возвращались к "героической парадигме" на более высоком уровне, диалектически примиряя антропологизм с семиотикой культуры.
От науки к эссеистике
Как и некоторые другие течения гуманитарной мысли ХХ века (например, русский формализм 20-х годов или западный структурализм 60-80-х в лице таких своих представителей, как Р.Барт, Ю.Кристева или У.Эко)[43], советская культурология испытывала тяготение к художественному типу творчества. Парадоксальным образом сильнее всего оно сказывалось в практике Московско-тартуской семиотической школы, отличавшейся особой заботой о научной строгости своих методов. Просто художественное начало здесь проявлялось скорее в общекультурном, чем в литературном плане - не столько в изящном стиле письма, сколько в особых формах поведения, сопоставимого с поведением столь интересовавших Ю.М.Лотмана и Б.А.Успенского щеголей. Подчеркнутая дистантность по отношению к обществу (к официальной академической системе), самоутверждение без опоры на авторитетные для него традиции ("самодельность", "бриколаж" советского структурализма, особенно на раннем этапе), отстраненная холодность в подходе к тексту (навлекавшая на своих адептов обвинения в "сальерианстве"), эстетизм точных "математических" моделей, эгоцентрическая склонность к автометаописаниям - все это признаки особой жизненной, а не просто научной позиции, культивирующей демонстративность поступков обособленного индивида или замкнутого сообщества[44].
Несмотря на такую эстетизированность общественного поведения (а может быть, именно благодаря ей - в том смысле, что художественные потенции, реализуясь в подобном поведении, не требовали себе иного, "литературного" выхода), в культурологии 60-70-х годов не наблюдалось какого-либо дрейфа к околонаучному, литературно-эссеистическому дискурсу. Признаки такого дрейфа появились лишь в самом конце описываемого периода, когда, как уже было сказано, проблематика культурологических штудий сблизилась с предметом публицистических споров вокруг "судьбы России" (ср. упоминавшуюся выше книгу Д.С.Лихачева "О русском", 1980).
В 1979 году было опубликовано эссе Л.М.Баткина (к тому времени уже хорошо известного как серьезный исследователь итальянского Возрождения) "Неуютность культуры". По своей идейной тенденции эта работа вписывалась в контекст охарактеризованных выше споров о "защите культуры": автор темпераментно отстаивал не охранительное, но творческое отношение к культуре. Вместе с тем метафоричный, далекий от какой-либо академической строгости язык указывал на то, что если это и "культурология", то уже не совсем научная. Еще более важны были внешние обстоятельства публикации: она состоялась в бесцензурном альманахе "Метрополь", где эссе Баткина (замыкавшее собой этот объемистый сборник) стояло в одном ряду с произведениями художественной прозы и поэзии. Таким образом, одновременно произошли два важных сдвига в статусе культурологии, по крайней мере некоторых ее течений: она стала сливаться с литературой и с самиздатом. Вплоть до этого времени научная культурология, даже будучи на подозрении у властей, сама никогда не шла открыто на конфликт с ними; если культурологи и печатались за границей, то лишь в сугубо научных, не вызывающих придирок изданиях, теперь же статья одного из них появилась в литературном самиздате, словно какая-нибудь политическая или религиозная публицистика; причем этот сдвиг носил демонстративно-вызывающий характер, как и вся акция с изданием "Метрополя".
Сходным образом и книга историка архитектуры В.Паперного "Культура Два", созданная во второй половине 70-х годов, вышла в свет в 1985 году в США, а на родине автора вплоть до переиздания 1996 года была известна в самиздате. Отличаясь незаурядным интеллектуальным блеском, эта работа открыто опирается на методы и концепции структуралистской культурологии: автор систематически оперирует бинарными оппозициями, строит циклическую схему развития русской культуры как чередования двух противоборствующих парадигм ("культуры 1" и "культуры 2"), смело сопоставляет такие удаленные ряды художественной и социально-политической жизни, как история раскола XVII века, эстетика сталинской архитектуры, административные методы управления в СССР и т.д. Между тем внешний сциентизм текста (первоначально книга должна была стать кандидатской диссертацией по архитектуре) не способен скрыть иного, если не противоположного творческого импульса: открытого субъективизма исторических сближений, сатирической памфлетности (к которой естественно располагал главный предмет описания - живописный алогизм официальной советской культуры), наконец, симптоматичных ссылок на западные работы по эстетике постмодернизма. Действительно, книга В.Паперного явилась одним из первых в советской культуре постмодернистских эссе, текстов, направленных не на достижение научной истины, возможность которой вообще ставится в них под сомнение, а на создание блестящей, парадоксальной интеллектуальной конструкции на материале культуры.
Постмодернистское, эссеистическое перерождение культурологии в 80-90-х годах выходит за рамки рассматриваемого нами периода. Для краткой характеристики этого процесса достаточно сказать, что в то время как ветераны-культурологи в большинстве своем остались верны строго научной манере и нечувствительны, или даже враждебны, по отношению к западным постструктуральным методикам[45], создание новой, популярной культурологии взяли на себя эссеисты младшего поколения, работающие как в метрополии, так и в эмиграции, - П.Вайль, А.Генис, Вик.Ерофеев, Б.Парамонов, М.Эпштейн и др. Типичные черты их текстов - моралистическая (или провокативно-аморалистическая) литературно-художественная критика, отвергавшийся культурологами 70-х годов психоанализ, рассуждения на тему специфики (позитивной или негативной) русской культуры, типология культурно-художественных стилей ХХ века (модернизма, постмодернизма, соцреализма). После падения официальной коммунистической идеологии произошла очередная "канонизация младшей ветви", но в роли "старшей ветви" очутилась "классическая", научная культурология, а на первый план выдвинулся ее "домашний", игровой вариант, в 90-е годы широко распространившийся в массовой русской периодике. Альтернативная "сверхнаука" 60-70-х годов, добившись литературно-коммерческого успеха, обернулась принципиально безответственным симулякром науки.
Короткая, но блестящая история советской культурологии свидетельствует о том, что это научное направление было тесно связано со специфической социокультурной ситуацией "периода застоя". Возникнув и просуществовав около двух десятилетий в искусственно стесненных условиях, которые затушевывали сущностные различия между дискурсами и идейными тенденциями, оно с переходом страны в относительно нормальный, общемировой режим культурной жизни неизбежно должно было претерпеть химическую реакцию разложения - с одной стороны, расслоиться на ряд более или менее традиционных научных дисциплин (историю, философию, филологию и т.д.), а с другой стороны, выявить свои художественно-эстетические потенции, которые "выпадают в осадок" в паранаучной эссеистике постмодерна.
___________________
[1]См., например: С.С.Аверинцев. Культурология Йохана Хейзинги. - Вопросы философии, 1969, N 3. В этом первом известном нам печатном употреблении термина он отнесен не к отечественной, а к зарубежной науке, то есть представлен как заимствованный.
[2]О возникновении этого эвфемизма см.: В.А.Успенский. Прогулки с Лотманом и вторичное моделирование. - Лотмановский сборник 1. М., 1995, с. 106-107.
[3]См., напр.: "Культура - совокупность достижений общества в области просвещения, науки, искусства и в других областях духовной жизни; умение использовать эти достижения для покорения сил природы, для роста производства, для разрешения назревших задач общественного развития" (БСЭ, 2-е изд., т. 24, М., 1953, с. 30). Справедливости ради нужно заметить, что подобное смешение долгое время, хотя и исторически раньше, вытовало и в других странах - Германии, США. См.: A.L.Kroeber, C.Kluckhohn. Culture. A critical review of concepts and definitions. Cambridge (Mass.), 1952, p. 9-18. Эклектическая традиция описания цивилизации под именем "культуры" существовала и в дореволюционной русской науке; ср., например, "Очерки по истории русской культуры" (1896-1903) П.Н.Милюкова.
[4]См.: Ю.М.Лотман. О.М.Фрейденберг как исследователь культуры. - Ученые записки ТГУ, вып. 308. Труды по знаковым системам, VI. Тарту, 1973, с. 482-486. Излишне напоминать, что труды Фрейденберг 30-40-х годов замечательно предвосхитили структурное исследование архаических культур, предпринятое К.Леви-Строссом.
[5]См.: С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, "Вступление" и гл. "Унижение и достоинство человека".
[6]А.Я.Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 20.
[7]""Фетишизированный характер", приписываемый Марксом экономическим объектам в эпоху товарного производства, является только особым образом модифицированым случаем этой всеобщей судьбы наших культурных содержаний". - Г.Зиммель. Избранное, т. 1. М., 1996, с. 467-468,
[8]Исключение в данном ряду составляют два профессиональных философа - А.Ф.Лосев, своими работами связывавший культурологию 70-х годов с русской философией начала века, и А.М.Пятигорский, чье влияние на становление новой науки в описываемый период осуществлялось, по-видимому, не столько по печатным, сколько по устным каналам.
[9]Соответственно и призывы позднего М.М.Бахтина (в заметках "К методологии гуманитарных наук", 1975) к диалогическому изучению культуры остались на практике мало востребованными советской культурологией, несмотря на попытку развития такого рода идей у В.С.Библера ("Мышление как творчество", 1975).
[10]Здесь мало что изменил даже сталинский тезис 1952 года о ненадстроечном, неклассовом характере языка, хотя он был, безусловно, ревизией марксизма и одним из шагов на пути перехода от интернационалистской идеологии к национал-имперской.
[11]Ю.М.Лотман. Статьи по типологии культуры (Материалы к курсу теории литературы), вып. 1. Тарту, 1970, с. 3.
[12]Там же, с. 5-6.
[13]В 1978 г. в Тарту состоялась специальная научная конференция на тему "Биология и лингвистика".
[14]Совсем иную, мистико-виталистскую версию этой тенденции представляет собой теория этносов Л.Н.Гумилева, чья популярность относится скорее к 80-м годам.
[15]Ю.М.Лотман. Статьи по типологии культуры, вып. 1, с. 105.
[16]А.А.Мейер. Философские сочинения. Paris, La Presse Libre, 1982, с. 44.
[17]Первая часть книги Г.Д.Гачева "Жизнь художественного сознания" (1972) посвящена универсалиям образного мышления, вторая же, вышедшая в 1981 году, носит подзаголовок "Образ в русской художественной культуре"; в дальнейшем Гачев постепенно обратился к околонаучной эссеистике, сконцентрированной вокруг вопроса о "национальных образах мира".
[18]Разумеется, данный ценностный подход - лишь один из атрибутов религиозного сознания; он вовсе не обязательно сочетается с такими конститутивными признаками религии, как мистическая вера, мифология, обрядность или церковная организация.
[19]С.С.Аверинцев. Образ античности в западноевропейской культуре ХХ в. Некоторые замечания. - В кн.: Новое в современной классической филологии. М., 1979, с. 27.
[20]Там же, с. 29.
[21]А.Ф.Лосев. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 592.
[22]Ученые записки ТГУ, вып. 308. Труды по знаковым системам, VI. Тарту, 1973, с. 35-36.
[23]Лекционный курс был опубликован в России лишь в 1994 году: Б.А.Успенский. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI-XIX вв.). М., 1994.
[24]Б.А.Успенский уже и до этого занимался подобным "переводом" бахтинских идей на язык позитивной науки; ср. искусствоведческую адаптацию понятия "полифонии" в его книге "Поэтика композиции" (1970).
[25]Ю.М.Лотман. Избранные статьи, т. 1. Таллин, 1992, с. 36.
[26]Дуальностью оказался отмечен и научный дискурс самого Ю.М.Лотмана в своем прагматическом аспекте. Среди читателей книг Лотмана и слушателей его публичных лекций немногие всерьез интересовались теоретической стороной излагаемых построений; большинство его поклонников скорее были очарованы его искусством рассказывать блестящие анекдоты из русской истории. В конце 80-х годов эта часть аудитории получила и специальный канал коммуникации - телевизионные передачи "Беседы о русской культуре". Сам Лотман фактически обосновал двойной подход к просвещению публики еще в статье "Проблема "обучения культуре" как ее типологическая характеристика" (1970, 1971), противопоставив два вида обучения - через правила и через тексты.
[27]В.И.Ленин. Критические заметки по национальному вопросу. - Полное собрание сочинений, т. 24. М., 1961, с. 120.
[28]Ю.М.Лотман. Динамическая модель семиотической системы. - Избранные статьи, с. 1, с. 92.
[29]Нет, кажется, никаких свидетельств в пользу того, что Ю.М.Лотман прямо связывал свою концепцию с критикой советской однопартийной системы и обоснованием политического плюрализма; однако его коллеги на Западе могли улавливать в ней, помимо прочего, также и этот смысл. (Сообщено автору настоящей работы итальянским семиотиком Паоло Фабри.)
[30]Б.А.Успенский. Избранные труды, т. 1. М., 1994, с. 220.
[31]Ю.М.Лотман. Культура и взрыв. М., 1992, с. 264.
[32]Б.Ф.Егоров рассматривает переход позднего Лотмана от бинарным к тернарным моделям как фактор его личной мировоззренческой эволюции (см.: Б.Ф.Егоров. Об изменениях в методе Ю.М.Лотмана. - Одиссей 1996. М., 1996, с. 346-348). Такое преодоление бинаризма могло бы осуществляться в форме методологической самокритики структурализма - однако в реальности оно приняло форму национальной самокритики русской культуры.
[33]Alfred G.Meyer. Historical notes on ideological aspects of the concept of culture in Germany and Russia. - In: A.L.Kroeber, C.Kluckhohn. Culture. A critical review..., p. 208. Заметим в этой связи, что Ю.М.Лотман неоднократно показывал в разных работах, как любая историческая культура по-своему строит образ своей "не-культуры" - в виде "леса", "степи", "варварского окружения" и т.п. В этот ряд фантазмов не-культурности вписываются и образы "космополитического засилья", которые в разные эпохи и в разных странах могут связываться с разными реальными этносами - французами, евреями, американцами и т.д.
[34]"Сейчас перед мировой наукой стоит огромная задача - изучить, понять и сохранить памятники культур угнетенных народов Африки и Азии, ввести их культуру в культуру современности.
Та же задача стоит и в отношении истории культуры прошлого нашей собственной страны". - Д.С.Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967, с. 368.
[35]См. цикл "писем из 1980 года", опубликованных в книге: Л.М.Баткин. Пристрастия. М., 1994, с. 243-271.
[36]Ю.М.Лотман. Статьи по типологии культуры, вып. 1, с. 104-105.
[37]А.Я.Гуревич. Категории средневековой культуры, с. 8.
[38]Ю.М.Лотман, Б.А.Успенский. О семиотическом механизме культуры. - В кн.: Ю.М.Лотман. Избранные статьи, т. 3, с. 326.
[39]Ю.М.Лотман. Статьи по типологии культуры, вып. 1, с. 7.
[40]Любопытную, хотя, возможно, и непреднамеренную параллель составляет здесь "экзистенциальный психоанализ" Ж.-П.Сартра, также выявляющий в жизни человека некоторый "проект", за выбор которого человек несет личную ответственность.
[41]Д.Бетеа. Юрий Лотман в 1980-е годы: код и его отношение к литературной биографии. - Новое литературное обозрение, N 19 (1996), с. 23.
[42]О "героической парадигме" см.: S.Zenkine. Romantisme et critique littйraire en Union Soviйtique: le paradigme hйroпque. - Romantisme (Paris), 1996, n° 92, p. 23-35.
[43]Роман Эко "Имя розы" (1980) вызвал горячее одобрение у А.Я.Гуревича и Ю.М.Лотмана; последний даже написал послесловие к русскому изданию книги (1989).
[44]См.: С.Зенкин. С/З, или Трактат о щегольстве. - Литературное обозрение, 1991, N 10, с. 36-39. Сказанному не противоречат соображения Б.М.Гаспарова о "герметизме" и "имманентности" тартуского интеллектуального сообщества: просто в этом "герметизме", как и в деятельности некоторых тайных обществ, конспираторская замкнутость парадоксально уживалась с демонстративными жестами. См.: Б.М.Гаспаров. Тартуская школа 1960-х годов как семиотический феномен. - В кн.: Ю.М.Лотман и московско-тартуская семиотическая школа, с. 279-294.
[45]Исключения немногочисленны, в основном среди ученых-экспатриантов - А.К.Жолковский, И.П.Смирнов.
29.09.2008
ivgi.rsuh.ru
